Los ciegos ante el ser trascendente

“Los ciegos para el Ser pasan incluso por ser los únicos que ven de verdad.”
Martin Heidegger

viernes, 17 de agosto de 2007

Tener, poder y valer. La pasiones "sociales" y la integridad moral

Ricoeur atribuye el conflicto en el terreno de los afectos a la desproporción entre el principio del placer y el principio de la felicidad. El dualismo que se manifestaba en el terreno del conocimiento en la síntesis del objeto, en la afectividad se manifiesta como fragilidad por excelencia “al interiorizar el dualismo entrañado en nuestra humanidad”. El sentimiento o “corazón”, como intermediario o síntesis de la afectividad, abarca la afectividad que se sitúa entre “los afectos vitales y los sentimientos espirituales”, es decir lo situado en el punto intermedio entre bios y logos. El vivir y el pensar, manifestaciones de estos dos conceptos “se mueven sucesivamente a una y otra orilla del «yo»”.
Sólo mediante el “corazón”, dice Ricoeur, toma el deseo el carácter diferencial y la carga subjetiva que le convierte en un «yo». En esta labilidad del “corazón” encuentra nuestro autor el punto de inserción de la auto-preferencia egoísta que hace posible la culpa. Es decir, la preferencia de sí mismo, que constituye la culpa, encuentra en la fragilidad del “corazón” como intermediario y base del «yo», su posibilidad. Por tanto, el «sí mismo», la identidad, posee una estructura dependiente esencialmente de la dimensión ética de nuestra existencia ya que su integridad va a depender de la fidelidad que guardemos en esta dimensión respecto de su polo infinito o “sentimientos espirituales” contrapuesta por Ricoeur, al seguimiento del deseo - polo finito de la auto-preferencia egoísta-.
Entre las pasiones que afectan al hombre Ricoeur estudia las que establece Kant en su antropología. Son las correspondientes al tener, al poder y al valer. A partir de aquí, Ricoeur va a esclarecer la facultad intermediaria del “corazón” apoyándose en la trilogía de pasiones de esta antropología. […].
Más adelante, refiriéndose el autor a la pasión del tener y a la relación del yo con lo poseído, conecta esta pasión con ciertas formas de relación con los demás, ya que la estricta relación de pertenencia de las cosas a un yo –lo mío, lo tuyo- sirve de diferenciación estricta de los sujetos, de separación de las subjetividades. Sin embargo, según Ricoeur, en sentido absoluto, la multiplicidad de sujetos no supone una multiplicidad numérica de los mismos: “En todo yo queda un margen de indiferenciación espiritual que posibilita la comunicación y que hace del otro mi semejante”. Nos encontramos aquí con una de las tesis más ricas en consecuencias a la hora de ser aprovechada en orden a una fundamentación de la estima de sí y de la solicitud por el otro. Se trata, en efecto, de una de las afirmaciones más atractivas y misteriosas de Ricoeur que va posteriormente a enunciar fuertemente en Soi-même comme un autre. En efecto, en esta obra va a intentar esclarecer el “como” de Sí mismo como otro, en sentido fuerte, identificando al «yo» con el «tú» mediante el «sí».
Ricoeur se pregunta más adelante por la inocencia o culpabilidad del poseer -«tener»-: “¿Quiere esto decir que es imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en el poseer, que el tener es culpable ya en su misma raíz y que la comunión humana sólo es posible a costa de la desapropiación absoluta?”, concluyendo, a continuación, que ciertas formas de posesión histórica, evidentemente, afrentan a la humana dignidad y fueron suficientemente criticadas por el socialismo del siglo XIX, pero que, si admitimos la posibilidad de la bondad humana, aún a modo de utopía futura, esta bondad implica la inocencia de cierta posesión. Busca, por tanto, una posesión justa: “Es necesario que pueda trazarse una línea divisoria que pase no entre el ser y el poseer, sino entre una posesión injusta y una posesión justa, con que pudiesen distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente”. Ello supone, por su parte, la intencionalidad de descubrir el modo de situar en el plano de la perfección ética todas las dimensiones o facetas del sí mismo al objeto de concebir cómo este «sí» puede acceder a una identidad plena y feliz.
Nuestro autor considera la pasión del poder como la segunda raíz de la afirmación del yo, vinculada a “su existencia dentro de unas relaciones de poderío”. Esta pasión, -el poder- no se reduce a la anterior afirmación del yo –el tener-, sin embargo, el tener está doblemente implicado en ella: a causa de la posesión tecnológica y a causa de la posesión económica y social. Estudia dentro de esta afirmación del sí constituida por la pasión del poder las patologías de tal pasión. Es un estudio mediante variaciones imaginativas muy en consonancia con el método fenomenológico. Las patologías del poder (sentimientos de poder que afectan a nuestra identidad) son conocidas si se presupone un modelo de actuación del poder éticamente sin tacha. Este modelo de ejercicio del poder estaría constituyendo una identidad no disminuida, constituyente y participante de la vida buena con otros en las instituciones. De idéntico modo, pero a la inversa, las patologías del poder, un poder “marcado por la violencia”, dice Ricoeur, terminan por alejar de sí mismo al hombre. Alejar de sí mismo al hombre no puede ser comprendido de otro modo sino en relación y como consecuencia de la culpa que disminuye el yo y lo aleja de su plenitud, siempre en conexión con pasiones que se refieren a relaciones interpersonales, sociales y culturales, por tanto en un contexto donde se ejercen virtudes relacionadas tanto con el amor (amistad) como con la justicia. De aquí deducimos las múltiples dimensiones que la identidad posee y las múltiples realidades mundanas que se relacionan con ella. En todas estas realidades vemos que lo ético supone un clímax que lleva a la identidad a una plenitud de realización que se traduce en la dicha del sí o felicidad. […].
El límite de mi libertad está en no poder disponer arbitrariamente del otro; de este modo descubro la objetividad: “Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear a otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas como si fueran cosas”. Nos encontramos ante el imperativo categórico kantiano; la idea propia de «humanidad», a la cual Kant llama también objetividad y que no es más que el objeto propio de la estima: la idea del hombre o «humanidad» en nuestra persona y en la persona del otro. […].
La misma humanidad que amo valorativamente en el otro la amo en mí y porque el otro la ama en mí. He aprendido a valorar en otros lo que otros con su aprecio hacia mi conducta me han enseñado a valorar en mí. Esta formación de la idea de sí mismo mediante la valoración ética del otro –que aumenta mi propia estima dándome un incremento de identidad y de dicha- demuestra la profunda imbricación entre identidad y ética, no siendo la hermenéutica del sí de Ricoeur sino una ontología existencial que sirve de entramado para esta construcción ética: la construcción del modo en que el hombre llega a su máxima realización. […].
“¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es «lábil»?” pregunta Ricoeur. La labilidad no es otra cosa que el llevar “marcada” en su propia constitución –que es lo que Ricoeur ha descrito en estas primeras obras- el mal moral como posibilidad siempre presente en ella.[…].
Por tanto, la labilidad o debilidad del hombre hace posible el mal. Ricoeur admite esta idea en los sentidos de “hacer posible” como ocasión, como origen y como capacidad. Como ocasión significa que esta fragilidad es el “punto de menor resistencia” por donde puede penetrar el mal en el hombre y en la existencia humana. Pero de esta simple posibilidad a la ejecución o realización del mal, existe un salto o abismo, dice Ricoeur, que está contenido en el enigma de la culpa. […].
La ética, nos dice Ricoeur, presupone siempre en el hombre el fallo, la caída, el mal ya existente. Es por esto por lo que se propone educarle mediante la normatividad. El hombre ha fracasado en la realización de la “humanidad” dentro de sí. La filosofía desde la dimensión ética tiene como presupuesto implícito la división entre el bien y el mal y esa caída previa del hombre desde una inocencia original o modelo de humanidad. La inocencia representa la fragilidad aún sin la culpa efectiva. Aparece de este modo el segundo sentido de la labilidad, el de origen del mal, cuando la debilidad resulta vencida por el mal y el hombre, libremente, cede a esta presión. […]. Es decir, la fragilidad es la posibilidad de que el mal entre en la vida de la humanidad, pero no es el mal en sí como a lo largo de la historia de la filosofía lo han señalado algunos autores con lo que ello implica para, en ese caso, verse el ser humano imposibilitado para salir del mal puesto que la fragilidad no sería susceptible de ser erradicada de nuestra naturaleza al formar parte de ella.
Capaz de caer, es decir, ceder voluntariamente al mal. Este es el significado de «labilidad» como origen, es el punto de donde arranca el mal en el mundo. Por último, el significado de capacidad del mal deriva de los dos anteriores; en virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal.
(Identidad y Ética. La constitución ética del sí mismo en la filosofía de Paul Ricoeur. Tesis doctoral. Juan Atº. Dianes Rubio, Cádiz, 2003. pp. 88 – 97.)

Nota: Para una mayor simplicidad en un artículo de esta naturaleza han sido suprimidas las notas y citas.