Identidad y Ética: Correctas relaciones humanas

Los diversos componetes de la Identidad

2011-11-02T03:10:00.000-07:00

Todo ser humano nace en un grupo por pequeño que sea. Al menos necesita una familia o unos seres que le engendren y cuiden en los primeros años de su vida. Todo individuo pertenece normalmente a un grupo, tiene una identidad, pertenece a una etnia, vive en un determinado país o comunidad. Todo individuo tiene en mayor o menor medida una identidad grupal.

Para poder delimitar nuestra identidad grupal es necesario primero tener claros ciertos presupuestos ontológicos, es decir, presupuestos sobre el ser. El concepto de ser es el concepto metafísico por excelencia abstracto que ya fue objeto de la filosofía magistral de Platón o de Aristóteles, entre otros.

En el caso del ser humano (objeto de la Antropología), básicamente partimos de una reflexión general sobre la identidad para aplicarla luego a las unidades identitarias como pueden ser una persona, un grupo, un país, una raza, etc.

Una precisión previa viene dada por el hecho de que utilizamos el término identidad por ser más habitual, pero el vocablo correcto -tomado de la filosofía de la identidad de Paul Ricoeur, es el de ipseidad. La ipseidad hace referencia a una identidad contemplada en su desenvolvimiento en el tiempo, es decir, teniendo en cuenta, por tanto, la perspectiva diacrónica y los cambios que se suceden en esta identidad permaneciendo, no obstante, de alguna manera el mismo sujeto considerado en esencia o fundamentalmente.

De este modo, la identidad-ipseidad puede ser considerada como esa energía viva integradora que da unicidad a todo ente manteniéndolo, sin embargo, relacionado con todos los demás entes.

En el caso del ser humano, por ser un ente tan complejo y poseer auto-conciencia, en mayor o menor medida, la identidad es vivida subjetivamente con mayor o menor intensidad, con mayor o menor verdad, respecto de lo que en realidad somos y lo que representamos para los demás seres que nos rodean. Estos sencillos parámetros se pueden aplicar al caso de una identidad (o entidad) grupal.

Lo primero a destacar es que, estando compuesta toda entidad auto-rreflexiva por diversos parámetros, es necesario tenerlos todos en cuenta.

Entre estos parámetros es necesario considerar globalmente dos grupos, los que se refieren a la manifestación física de esa entidad y los que se refieren a su personalidad o existencia psíquica.

En cuanto a la manifestación material de una identidad colectiva en medio de la sociedad es necesario tener en cuenta, al menos, cuatro tipos de elementos. En primer lugar, lo estrictamente manifestado como fuerzas personales en el mundo, ya que la identidad fundamental de todo grupo se exterioriza en un grupo de personas que es necesario analizar en dos vertientes: por una parte en el promedio tipo de personas que normalmente son idóneas para esta entidad y, por otro, en el tipo de personas que a lo largo de la historia de la entidad ha pertenecido de algún modo a ella.

En segundo lugar, habría que hablar también de su manifestación material en cuanto al lugar o ubicación: dónde ha tenido su enclave y los cambios sufridos, la calidad de este enclave, etc.

Un tercer apartado a estudiar es si ha contado con medios suficientes de difusión. También habría que analizar las reacciones de las instituciones, personas y entidades de todo tipo de su entorno respecto de ella.

En cuanto a la naturaleza psíquica de la entidad, hay que tener en cuenta su grado de integración, es decir, también la existencia de disensiones en su historia y su homogeneidad pasada y actual. La identidad se manifiesta con mayor fuerza cuanto más integrada está; sin embargo, si esta integración es superficial, está

establecida sobre falsas bases o no responde a su auténtica naturaleza, no es productiva.

También pertenece a este ámbito las líneas mentales de su naturaleza. Para ello habremos de analizar sus frutos intelectuales para ver cómo responden en concreto a su identidad fundamental y en qué grado responden a ella o se han desviado de su naturaleza. Esto último se relaciona directamente con el problema de los objetivos: el asunto de los objetivos de cualquier ente es fundamental y, si no tiene objetivos, habría que considerar tal situación como un objetivo en sí mismo.

Quede aquí este breve bosquejo de los parámetros o elementos que configuran la identidad tanto colectiva como personal. A partir de aquí este esquema puede ser aplicado a naciones, bloques de naciones, instituciones, personas... Quede este trabajo para algún otro artículo posible.

El instrumento de la palabra

2011-10-29T06:51:00.000-07:00

La palabra es una "forma" o entidad y como tal posee un alma o contenido. Su cuerpo está compuesto de vibraciones sonoras, su alma es el pensamiento y sentimiento que transmite. En este sentido hay que considerar dos aspectos de la palabra, uno interno y otro externo.

Cuando pensamos algo se produce una emisión de energía o de ondas puramente mentales -y esto está confirmado por la ciencia que capta estas ondas de nuestro cerebro y las presenta en gráficos, imágenes, etc. Es esta una "palabra" interior, una vibración de energía mental más o menos vigorosa. Esta "forma" mental se transmite por el espacio exterior a nosotros llevando sus vibraciones armónicas o inarmónicas para la vida, para otras personas. Por tanto podemos construir y destruir con los pensamientos. Por esto se dice en los evangelios que el que odia a su hermano ya le mató en su corazón.

Con estas "palabras" podemos, por tanto, ayudar a construir un mundo mejor o peor; podemos llenar la atmósfera mental que nos circunda con energía positiva o negativa con las formas mentales positivas -de vida- o negativas -contrarias a la armonía y a la vida-.

En el segundo aspecto, Cuando emitimos físicamente la palabra y otro la escucha, también podemos llevar alegría o tristeza a otros; dar energía o quitarla al que tenemos al lado; animar o desanimar; hablar bien de otros o difamarles creando conflictos graves y menos graves.

Por todo ello, la palabra es una herramienta, es un arma para construir o destruir y aquel que busca un desarrollo consciente de su identidad en el amor y la sabiduría debe estar atento a lo que piensa y a lo que dice con gran responsabilidad.

¿Estamos siendo convertidos en identidades esclavas e ignorantes?

2011-09-25T10:23:00.000-07:00

Ciertos constructos teóricos levantan gran interés, pero es necesario ser muy cuidadosos al tratar con ellos por su capacidad de arrastre de nuestra emocionalidad y, por ende, de nuestra mente.

Estas teorías de interpretación de nuestra realidad cotidiana (y en el caso de la Teoría de la Conspiración, también de la Historia, la sociedad, el poder, las creencias, etc.) se merecen una lectura densa y tranquila por el profundo interés que levanta la posible verdad de sus ideas y propuestas, es decir su interpretación del mundo que vivimos y su pretensión de inclinarnos a favor o en contra de una pretendida realidad presentada.

Pienso, respecto de esta teoría, que no todas las normas que poseemos en nuestras sociedades o los sucesos que ocurren son producto de los Amos del Mundo, ni que todos los sistemas religiosos sean cerrados, constrictivos o que nos mantienen entretenidos y que nos impulsan a la división mediante el fanatismo y la confrontación con los demás diferentes en cuanto a creencias.

Pero si aparece como bastante claro, a la vista de lo que ocurre, que la posible estrategia general de muchas ideologías hoy sería, supuestamente, tenernos obnubilados en enfrentamientos para que perdamos de vista el verdadero Plan: el dominio del mundo por parte de una minoría que estaría en la cumbre del dinero y del poder. Porque ¿Cómo dominaría un grupo pequeño a tantos millones de personas?

1.- Mediante las creencias basadas en el miedo y el premio a la obediencia,

2.- mediante la división: que luchemos unos contra otros y perdamos de vista los pasos sistemáticos y bien pensados que da la cúpula de esta supuesta élite mundial mediante el esquema Problema-Reacción-Solución,

3.- supuestamente, mediante la eliminación subrepticia (antiguamente más a lo bestia, pero hoy también hay asesinatos) del disidente o del que se empeña en ir contra el Plan -sin que signifique que estos personajes o instituciones eliminados eran los buenos, sino, simplemente, que ya no servían al Plan-. Aparte, la más formidable máquina con que contarían hoy sería la ignorancia y la desinformación.

Nos podemos preguntar caso, de ser cierta esta teoría, ¿Cómo ejecutaron en otras épocas sus planes con tanta sistematicidad y exactitud si no existían medios de comunicación tan inmediatos y precisos como hoy?

Antiguamente existían también medios de comunicación ingeniosos y bastante rápidos. En Juego de Tronos (serie) aparecen aves mensajeras muy rápidas. Otro ejemplo podría ser la operación contra los templarios la cual se preparó con tiempo y se acordó un golpe preciso, rápido y coordinado contra ellos en un momento exacto sin que hiciese falta la comunicación instantánea.

Por otra parte la idea, un tanto difícil de creer, difundida por la Teoría de la Conspiración de que en todos los bandos están escondidos los que operan con la Élite Mundial que pretende dominar el mundo, la entiendo como que los distintos bandos de cada problema mundial son usados sin que la mayoría lo sepan y, por supuesto, esto supone una pirámide de poder en relación a los poquísimos que lo saben todo y, progresivamente, a los que saben menos o nada conforme se desciende en esta pirámide.

Una mentira repetida mil veces se convierte en una verdad

2011-08-19T07:31:00.000-07:00

Por la importancia de la siguiente información en relación con la identidad humana y por los tremendos peligros a que se enfrenta la misma en nuestros días es necesario dar a conocer informaciones como la que sigue.

Por tanto, para que cada cual se informe con mayor profundidad en diversas fuentes que considere de su confianza y se acerque a la verdad o falsedad de lo que expone por su propio criterio bien informado, publico el siguiente texto.

Es mi convicción que una gran parte de este peligro que hoy corre la humanidad, quizás con mayor fuerza que en otras épocas, es producido por la ignorancia de personas más o menos bienintencionadas, que, haciéndole el juego a fuerzas muy oscuras, intentan a la desesperada defender causas que son en realidad un gran engaño y producto de una Mentira que prevalece ya por siglos y siglos en las creencias comunes de la humanidad.

"Una mentira repetida adecuadamente mil veces se convierte en una verdad."

(Paul Joseph Goebbel. 1897-1945. Ministro de propaganda del Tercer Reich bajo el mandato de Adolf Hilter.)

http://www.proverbia.net/citasautor.asp?autor=425

La ciencia de la manipulación

Cuando el poder de la religión empezó a disminuir, otra celda mental fue creada. La llamamos, bastante valientemente, "ciencia". No la ciencia real. La ciencia oficial, la que dice que este mundo es todo que hay y no hay continuación de la vida después de la "muerte". La Hermandad tuvo que encontrar una alternativa para aquellos que rechazarían la religión para asegurar que no se darían cuenta de que somos conciencia infinita multidimensional encarnada en un cuerpo físico para un período de experiencia intensa en el camino de la evolución; que no "morimos" porque no podemos morir. La energía es conciencia y la energía no puede ser destruida, sólo transformada en otra expresión de sí. Cuando usted se da cuenta de que usted no es su cuerpo físico, sino la conciencia infinita y eterna que da vida a ese cuerpo, su visión de usted mismo y su potencial es ampliada más allá de la medida. ¡Qué pesadilla para aquellos que desean ejercer el control!. Así que a través de las redes Masónicas, la Royal Society fue formada, todavía de nuevo en Londres, bajo una garantía real de Carlos II en 1662. Fue la primera asamblea del mundo de científicos y ingenieros, e iba a ser la influencia dominante sobre la dirección de la "ciencia". Virtualmente todos los miembros tempranos de la Royal Society eran francmasones que sabían que esa dirección era imperfecta y falsa. Sin duda lo mismo se aplica hoy. Algunos nombres familiares están a punto de aparecer otra vez. El "padre" de la Royal Society, que se dijo que fue su inspiración antes de que "muriera" (o mudara ubicaciones), era Francis Bacon, el alto Rosacruz, traductor de la Biblia, y arquitecto de la Masonería. Los valientes de la Royal Society también incluyeron: Isaac Newton, el Rosacruz Gran Maestro del Priorato de Sión, que se hizo un miembro en 1672; Lord Moray, un Francmasón escocés; Elias Ashmole, uno de los primeros Francmasones registrados; y Andrew Michael "Chevalier" Ramsey, una figura principal de la Masonería, que fue admitido a la Royal Society sin ningún requisito científicos en absoluto. Otro miembro era John Byrom, un Francmasón y miembro del Club de la Cábala, también conocido como el Club del Sol. 40 En 1984, más de 500 de sus trabajos fueron encontrados en una casa en Manchester e incluían información sobre sagrada geometría, arquitectura y cabalística, símbolos esotéricos Masónicos y otros alquímicos. 41

Ashmole, un alquimista y Rosacruz con muchos contactos esotéricos en Alemania, era un amigo íntimo de Carlos II y un Caballero del Orden de la jarretera, esa orden de primera de la "caballería" dirigida por el monarca.

Escribió un libro, con Arthur Dee (el hijo del Dr. John Dee), que era médico de cabecera del Zar Iván El Terrible.

Cuando Iván murió (probablemente asesinado, envenenado y estrangulado), la manipulación de Dee instaló la dinastía Romanof sobre el trono ruso. 42 Ashmole estaba sumamente bien relacionado y mantuvo contactos cercanos con la "Universidad Invisible" que se reunía en Oxford desde 1650. Justo tal grupo fue propuesto por Francis Bacon en su libro, La Nueva Atlántida. Esta "Universidad Invisible" incluyó al científico famoso Robert Boyle, otro Gran Amo del Priorato de Sión, y Sir Christopher Wren, el arquitecto detrás de la catedral de Saint Paul en la Ciudad de Londres, el centro financiero de la Nobleza Negra y la Hermandad Babilónica. Ambos eran Grandes Amos de la Orden Rosacruz. Saint Paul, y la reconstrucción de la ciudad en general, fueron hechos posibles por el Gran Incendio de Londres en 1666 y qué interesante que tanto que Wren, el arquitecto que diseñó la catedral de Saint Paul sobre un anterior sitio de culto de Diana, como Robert Hooke, uno de tres topógrafos de la ciudad después del fuego, eran ambas cosas: miembros de la Royal Society y altos iniciados de las sociedades secretas. La nueva Ciudad de Londres fue construida según un plan de calle masónico con el diseño de los edificios basado en el conocimiento de la cuadrícula de energía en esa área y de cómo manipularla mejor.

La Royal Society era - y es - más que una agrupación de científicos. En su núcleo es una sociedad secreta controlada, de hecho creada, por la Hermandad para limitar la visión y la amplitud del conocimiento científico y espiritual. Para la confirmación de eso, mire a los iniciados esotéricos detrás de una organización que niega lo esotérico. Esto se pone aún más obvio cuando usted considera el trasfondo de otro grupo de iniciados esotéricos que se fusionó con la Royal Society. Se llamaron la Sociedad Lunar porque se reunían una vez al mes en la noche de la Luna llena. 43 Entre sus miembros estaba Benjamin Franklin, el Francmasón de alto nivel, Rosacruz, uno de los Padres Fundadores de los Estados Unidos, y estrechamente conectado a los francmasones detrás de la Revolución Francesa. Más de él en el próximo capítulo. Otros miembros de la Sociedad Lunar eran Erasmus Darwin, el abuelo de Charles Darwin, el hombre que sería usado para promover la creencia en la ciencia este - mundo es - todo - lo - que - hay y la supervivencia del más apto vía la selección natural. No pienso que siquiera Darwin creía en eso, indudablemente no al final de su vida, pero la idea, el mito, ha prevalecido. De todos modos, la idea de que Charles Darwin "descubrió" la teoría de la selección natural y supervivencia del más apto es ridícula. Su abuelo, Erasmus de la Sociedad Lunar, escribió un libro llamado Zoonomia en 1794 en el que dio una idea general de exactamente la misma opinión. 44 ¡Josiah Wedgwood del imperio de cerámica Wedgwood, era otro miembro de la Sociedad Lunar y su hija se casó con el hijo de Erasmus Darwin, Robert Darwin, y se hizo la madre de Charles Darwin!. 45 Este mismo linaje produjo a Thomas Malthus, cuyo credo racista repugnante, ha sido usado por Adolf Hitler, Henry Kissinger e interminables otros portavoces de la Hermandad para justificar el genocidio de razas "inferiores" para mantener la pureza genética de las existencias de sangre humana - los reptil arios. 46 Malthus, un clérigo anglicano, dijo que la enfermedad y atroces condiciones de vida para las masas eran esenciales para parar la superpoblación y la dilución de los linajes amos (blancos). Esta es sólo una de sus pequeñas gemas de sabiduría:

"Estamos formalmente limitados en justicia y honor a negar el derecho de los pobres al apoyo. Con ese fin, debo proponer una regulación a ser hecha declarando que ningún niño nacido.... alguna vez deba estar autorizado para ayuda de la parroquia.... El bebé (ilegítimo) es, comparativamente hablando, de poco valor a la sociedad, como otros inmediatamente proporcionarán su lugar.... Todos los niños más allá de lo que sería requerido para mantener la población a este nivel (deseado), deben fallecer necesariamente, a menos que espacio sea hecho para ellos por las muertes de personas crecidas." 47

El economista, John Maynard Keynes, cuyos principios han dominado la política económica moderna, pensaba que Malthus era un genio y Darwin y su círculo creían que él era un maestro de la lógica. 48 Las políticas de control demográfico de este siglo han sido inspiradas por los principios de genocidio de Malthus, como expongo en.... .Y la Verdad los Hará Libres. Otra vez la conexión escocesa aparece. Seis de los miembros de la Sociedad Lunar fueron educados en Edimburgo y también Charles Darwin. Otra voz principal en el oficial desmantelamiento de "Dios" y la negación del alma eterna, era el francés, René Descartes, nacido en 1596 y llamado: "El padre de filosofía moderna". 49

Descartes fue educado por la rama católica romana de la Hermandad Babilónica, los Jesuitas.

Se llamó un Católico Romano toda su vida y con todo sus libros fueron puestos en el Índice Católico De Libros Prohibidos. Sus opiniones serían después expuestas por Isaac Newton. Ambos de ellos estaban fascinados por lo esotérico y la alquimia. Aquí podemos ver que la misma fuerza que creó las religiones del mundo antiguo, también diseñó la nueva "ciencia". ¿Quién creó y vendió la idea de un dios de juzgador y el paraíso sólo para creyentes?. Las mismas personas que sabían que no era cierto. ¿Quién creó la versión de la "ciencia" materialista y del "accidente cósmico" que niega el alma eterna?. Las mismas personas que sabían que no era cierto. Esta tradición es continuada hoy por el movimiento conocido como el Humanismo. Su manifiesto, publicado en 1953, dice que el universo es auto existente y no creado; la ciencia moderna brinda la única definición aceptable del universo y los valores humanos; y cuando usted muere usted deja de existir.

Estos dos opuestos aparentes, religión y ciencia, tienen muchas cosas en común, excepto una en particular.

Ambas niegan la naturaleza verdadera de quiénes somos y el poder que tenemos dentro de nosotros mismos para controlar nuestro destino. En cuanto nos damos cuenta de eso y agarramos el poder ilimitado que está esperando ser aprovechado, el control de los reptiles y sus linajes no existirá más. La cara de la Hermandad Babilónica tiene interminables máscaras interconectadas, pero la creación de la Masonería proveyó una red que podía actuar como un coordinador mundial para que las miles de estas "máscaras" se comuniquen.

Algunas de las máscaras operan dentro de un grupo o área de la sociedad, pero la mayoría, especialmente las principales como la Masonería, operan dentro de organizaciones y grupos que parecen en la superficie ser opuestos unos a otros. Éste ha sido un medio para la misma "máscara" para manipular conflictos y guerras, y dirigir la ciencia, política y religión para promover el Programa.

La estructura estaba ahora en su lugar para presionar el botón en la próxima etapa del plan. El control reptil - ario de África, Australia, Nueva Zelanda y, su premio mayor de todo, América.

David Icke, El Mayor Secreto. Ediciones Obelisco S. L., Barcelona, 2011, pp. 248-253,

Fuentes:

40 La Revelación Templaria, p 139.
41 Ibid, pp 139, 140.
42 La Conspiración Oculta, p 56.
43 Ian T. Taylor, En Las Mentes De Los Hombres - Darwin Y El Nuevo Orden Mundial (TFE Publishing, Toronto, el Canadá, 1984), p
55. Una revelación excelente del engaño llamado "ciencia".
44 Ib., p 58.
45 Ib., p 55.
46 Ibid, pp 59-65.
47 De una obra llamada su Ensayo en 1878.
48 En Las Mentes

Libertad y consejo

2011-06-23T11:02:00.000-07:00

El dar consejos, el intentar consolar, el procurar que mediante nuestra intervención bienintencionada llena de ganas de evitar el sufrimiento de un amigo podamos arreglar lo que hace sufrir a una persona o evitar que llegue a su vida lo funesto y la haga desgraciada es, en principio, una de las tareas más difíciles entre las que puede encarar cualquiera de nosotros.

Por una parte, nos encontramos con que la libertad es algo fundamental y la persona que está en dificultades ha de pedir ese consuelo o esa ayuda de alguna manera o al menos mostrar -y que lo veamos claramente- que está abierta y va a ser mínimamente receptiva a la ayuda que queremos ofrecerle. Entre personas adultas, libres y responsables ha de ser así. La persona ha de aprender por sí misma. Eso incluye que si pide consejo se le de, pero es ella la que debe decidir en última instancia, nunca nosotros por ella.

El motivo profundo de esto último es que si no obramos libremente nunca aprenderemos a ser responsables y a tener verdaderas experiencias que nos enriquezcan. Es así ya pues la mayoría de las veces no despertamos hasta que aprendemos por nosotros mismos tomando nuestras decisiones; aunque nos equivoquemos y suframos las consecuencias o precisamente por eso.

Por otra parte, los asuntos de la vida son tan serios en muchas ocasiones que nadie por nosotros puede decidir. Sí que pueden orientarnos y debemos buscar consejo antes de decidir, pero, repito, la última decisión ha de ser nuestra; no debemos delegar en nadie nuestra libertad pues no debemos luego echar la culpa a nadie de las consecuencias sino sólo a nosotros mismos.

¿Colonización o liberación?

2011-05-26T13:33:00.000-07:00

“Colonización” significa la ocupación de un espacio -el del colonizado- por un grupo -el colonizador-, aplicándose a grupos humanos y a los de otras especies. En el caso humano y aplicado a la cultura es la influencia o dominación de una cultura por otra. Yo veo la colonización cultural íntimamente relacionada con los conceptos de “identidad”, “alteridad”, “ideología” y “utopía”.

No existe pueblo sin identidad y ésta se manifiesta en el “imaginario social”, que constituye su mentalidad, conciencia colectiva o ideología. Sin embargo, éste, evoluciona y cambia. Todo lo quieto y petrificado está muerto. De aquí que la alteridad o lo extraño a una cultura ha de vivificar a ésta siempre que lo haga de modo natural, voluntario y aceptado.

¿Cuándo existen claros indicios de colonización cultural?

Hay colonización cultural cuando estos elementos extraños a una cultura se implantan en ella por el atolondrado seguimiento de modas o tendencias artísticas, intelectuales, filosóficas o ideológicas impulsadas por mecanismos de control de masas. Cuando existe el prejuicio de la superioridad de lo ajeno sobre lo propio. Cuando los intereses de ciertos grupos fomentan este aceptar atolondrado. Cuando se margina a los que no se someten a estas modas.

La utopía trata de actualizar las potencialidades de un pueblo que esté anquilosado en unas tradiciones usadas para esclavizarlo. Facilita el alcanzar una identidad enriquecida con lo nuevo que potencie los valores de este pueblo. La ideología y la utopía se complementan porque parten del mismo suelo referencial de la identidad cultural, realidad no petrificada ni dogmática.

El juego entre identidad y alteridad a nivel de la persona es análogo a la dialéctica que mantienen a nivel de pueblo o comunidad el binomio ideología y utopía. Por una parte, la identidad y la ideología representan los valores actuales que mantienen la unidad narrativa de la persona o de la comunidad, -el modo de entenderse a sí mismas- respectivamente. Por otro lado, la alteridad y la utopía es lo ajeno, que viene de fuera, a interactuar con la identidad y la ideología y a enriquecerlo o bien corromperlo, según los casos.

Depende de en qué parte se sitúe lo esclerotizado y lo esclavizante, para que se de este enriquecimiento o liberación de las identidades personales o grupales o bien se inauguren nuevas servidumbres esclavizantes, ante aquello -aparentemente utópico- que adviene para colonizar una cultura, sin haber sido llamado, ni deseado, ni responder a los auténticos bienes y valores del ser humano.

En nuestro confuso mundo debemos estar despiertos a todo aquello que, bajo disfraz de lo nuevo, introduzcan falsas utopías de felicidad en relación a la persona, la familia, el arte, las cosmovisiones... y saber discernir si en verdad es algo que colabora a la liberación de tradiciones esclavizantes presentes en nuestra cultura (que las hay) o se trata de tendencias falsamente liberadoras que tratan de disolver aquello que necesitamos para realizarnos personal, familiar, social y espiritualmente.

¿Qué es el miedo? ¿Cómo mantener nuestra identidad firme ante él?

2011-03-27T11:05:00.000-07:00

El miedo es la confrontación en nuestra mente de dos estados o situaciones. Una corresponde a la situación actual que un determinado sujeto vive y en la cual se posee un bien de cualquier naturaleza que se aprecia, por ejemplo, una familia que se ama, un buen trabajo, la salud, etc. La otra situación que se confronta con la primera es aquella en que uno empieza a ser víctima de pensamientos en que nos vemos, por cualquier causa, con probabilidades de perder ese bien que disfrutamos y que tanto apreciamos.

De esta posibilidad o temor de pérdida -real o imaginaria- nace un estado de angustia e inquietud que se transforma en un sufrimiento interior constante y que puede hacer estragos incluso en nuestro equilbrio psíquico si prosigue y, más tarde, arruinar la propia salud del cuerpo.

Pues bien, no es posible superar este estado sino con una profunda meditación, durante los días que hagan falta, en la cual el sujeto vea si existe algún medio real de impedir la pérdida de este bien luchando por él noblemente y con medios lícitos valientemente hasta el final. Excluyo aquí, naturalmente, los casos extremos que requieren ayuda psiquiátrica o psicológica la cual aconsejo vivamente al que la necesite.

Si no es así, es decir, si no podemos con nuestro afán defender ese bien, es preciso decidirse a vivir sin el mismo y aceptar la pérdida con valentía programando nuestra vida positivamente después de esa pérdida.

Nunca se puede resolver un problema real huyendo de pensarlo conscientemente, buscando evasiones que nos adormecen y no afrontan la realidad. Sólo haciendo frente con valentía al problema por muy terrible que sea podemos tener la posibilidad de mantenernos en una identidad sana y equilibrada prosiguiendo nuestra vida con un gran tono vital y seguir siendo útiles a los demás. De otro modo seremos sujetos que nos habremos hecho un gran daño a nosotros mismos y fuente de pena y sufrimiento para las personas que nos rodean y para el conjunto de la humanidad.

Identidad y Etica. Implicaciones éticas de la Filosofía de la voluntad

2011-03-11T02:14:00.000-08:00

Quisiera exponer en este artículo las dos conclusiones centrales con que cerraba el capítulo de las "Implicaciones éticas de la Filosofía de la voluntad" de mi tesis sobre la constitución ética del Sí mismo en Paul Ricoeur.

A consecuencia de lo árido de una tesis doctoral procuraré aquí aclarar un poco las implicaciones y consecuencias ético-morales que tales conclusiones suponen.

Conclusiones.

2. Ricoeur define tres modos de intermedialidad según tres capacidades del hombre: la razón que busca la verdad, la acción cuyo objeto es el bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro electivo del yo que “mira” al ideal de “vida buena”, es decir, la voluntad que libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí).

Juan Atº. Dianes Rubio. Identidad y Ética. La Constitución ética del "Sí Mismo" en la Filosofía de Paul Ricoeur, Universidad de Cádiz, año 2003; pág. 104.

Punto 1.- Nuestro pensar, sentir y actuar en la vida, es decir "Cualquier aspecto de nuestra existencia" tiene su repercusión en lo que vamos siendo por dentro, en nuestro desarrollo como seres humanos que viven y practican la solidaridad o, por el contrario, seres humanos que se transforman en la cristalización mortal de la separatividad y el egoísmo. No creo que esto sea demasiado dificil de comprender. Nada de lo que hacemos es en realidad indiferente, o está hecho con amor a nosotros mismos y a los demás o está hecho con egoísmo, resentimiento y odio o, con lo que es casi equivalente, la indiferencia y desamor que mata el espíritu por mucho que lo disfracemos.

Punto 2.- Hay que aclarar primero que el concepto vulgar de voluntad la considera algo árido y frío, sin embargo toda la psicología moderna de la motivación, la voluntad y la emocionalidad ha resaltado el componente amoroso o del sentimiento de la misma.

Este punto viene a decir que el corazón, es decir, la voluntad, es el punto central y el punto que elige lo que vamos a ser éticamente. En este sentido sólo la voluntad puede libremente seguir el bien y actuar en consecuencia o mantenerse insolidarios y egoístas.

Razón, hermandad y libertad frente a dogmatismo y violencia

2011-03-06T12:42:00.000-08:00

Lo que han experimentado Túnez y Egipto -que aún es un proceso incierto pero potente-, lo que experimenta Libia, lo que ya experimentó la antigua Unión Soviética y, de alguna manera, lo que espera a todos aquellos dirigentes, partidos, personas particulares o Estados que se apoyan en la violencia y no en la razón es lo que aparece sintetizado en este pequeño fragmento textual del gran filósofo Inmanuel Kant.

Todos aquellos que defienden cualquier tipo de violencia como forma política ideológica o cultural de actuación frente a los problemas del mundo; que defienden formas teóricas o doctrinales, en suma, que no tengan por principio que la persona por su propia naturaleza, es algo sagrado y objeto del mayor amor, respeto y atención que podamos ofrecer, es decir, los que profesan o defienden cualquier tipo de ideología permeada de desprecio, odio o rechazo del semejante por razones de tipo ideológico, religioso, sexual, político o racial no están en el camino de las correctas relaciones humanas.

Lo que dice Kant se refiere propiamente a los Estados pero es extrapolable en sentido ético a las relaciones entre todo tipo de grupos o comunidades, si tenemos en cuenta que las relaciones entre personas o grupos pueden ser, en esencia, de dos clases: o bien de separatividad o bien de armonía bajo el imperativo de la auténtica justicia con base ética.

"Un estado civil de derecho (político) es la relación de los hombres entre sí en cuanto están comunitariamente bajo leyes de derecho públicas (que son en su totalidad leyes de coacción). Un estado civil ético es aquel en el que los hombres están unidos bajo leyes no coactivas, esto es: bajo meras leyes de virtud.

Ahora bien, así como al primer estado es contrapuesto el estado de naturaleza en cuanto al derecho (que no es siempre por ello un estado conforme a derecho), esto es: el estado de naturaleza jurídico, así del último se distingue el estado de naturaleza ético. En ambos cada hombre se da a sí mismo la ley, y no hay ninguna ley externa, a la cual se reconozca sometido junto con todos los otros. En ambos cada hombre es su propio juez, y no hay ninguna autoridad pública poseedora del poder, que según leyes determine con fuerza de derecho lo que en los casos que se presentan es deber de cada uno y lleve ese deber a general ejercicio."

(Inmanuel Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza Editorial, pág. 95-96.)

James Allen: Como el hombre piensa

2011-02-22T06:40:00.000-08:00

Pocos textos como el presente, Pensamiento y carácter, poseen una luminosidad tan evidente para la comprensión de lo que somos, es decir para la comprensión de la identidad humana y cómo se forma.

Citando a René Félix Allendy, “El hombre es, a la vez, padre de sus obras futuras e hijo de las pasadas”.

He de manifestar una verdad en relación con el pensamiento y la fuente de donde brota, es decir, nuestra identidad: el nivel de ser del hombre es el gran olvido de nuestra psicología académica occidental; se ha considerado inadvertidamente que todos los humanos tienen el mismo nivel de desarrollo comprensivo y, por tanto, el mismo nivel de libertad y responsabilidad.

Por diversas circunstancias de naturaleza compleja que ahora no sería el lugar de analizar, es evidente que existen muy diferentes niveles de personas: desde las que te matan sin un solo pestañeo por alguna ganancia material que ni siquiera necesitan hasta las que se sacrifican por otros incluso sin que se les pida y son felices interiormente haciéndolo. Quien pueda comprender que comprenda.

Para un momento determinado de nuestros ciclo evolutivo, es decir, para un determinado estado evolutivo de nuestro ser es muy difícil comprender ciertas verdades. Con este texto desearía ayudar en esta tarea en la pequeña parte en que pueda.

Sirva esta pequeña contribución como ayuda para arrojar alguna luz sobre cómo nosotros mismos somos nuestros auténticos liberadores o nuestros propios carceleros

PENSAMIENTO Y CARÁCTER

El Aforismo, “Como un hombre piensa en su corazón, así es él,” no sólo abarca su ser, sino que llega a comprender cada condición y circunstancia de su vida. Un hombre es literalmente lo que piensa, siendo su carácter la suma de todos sus pensamientos.

Así como una planta brota de su semilla, y no podría ser de otra manera, así cada acción de un hombre brota de las semillas invisibles del pensamiento, y no podrían existir sin ellas. Lo anterior es aplicable por igual a aquellos actos considerados “espontáneos” y “no premeditados” como a aquellos que son deliberadamente ejecutados.

Las acciones son brotes del pensamiento, y la dicha y el sufrimiento son sus frutos; De este modo el hombre cosecha los frutos dulces y amargos que él mismo siembra.

                            Los pensamientos en la mente nos hacen lo que somos
                                 Nos forjan y modelan. Si albergas en tu mente
                                pensamientos inferiores, el dolor te seguirá como
                                     sigue el arado al buey . . . Si en cambio
                               tus pensamientos son elevados, te seguirá la dicha
                                      como tu propia sombra, es un hecho.

El desarrollo del hombre está gobernado por leyes, no por artificios, y la ley de causa y efecto es tan absoluta e inevitable en el reino oculto de los pensamientos como lo es en el mundo de los objetos visibles y materiales. Un carácter admirable no es asunto de azar o de favor, sino el resultado natural de un constante esfuerzo en albergar los pensamientos correctos, el efecto de una muy larga y apreciada asociación con pensamientos admirables. Un carácter innoble y bestial, por el mismo proceso, es el resultado de pensamientos viles albergados continuamente.

Él es hecho o deshecho por sí mismo; en la armonía del pensamientos forja las armas con las que se destruye; también elabora las herramientas con las que construye para sí mansiones celestiales de felicidad fortaleza y paz. Con la elección y aplicación de los pensamientos correctos el hombre asciende a la perfección divina; Con la aplicación y el abuso de los pensamientos incorrectos, desciende bajo el nivel de las bestias.

Entre estos dos extremos están todas las categorías del carácter, y el hombre es su maestro y hacedor.

De todas las maravillosas verdades del alma que han sido recuperadas y redescubiertas en esta era, ninguna más grandiosa y fecunda de divina promesa y esperanza que esta – el hombre es el amo del pensamiento, forjador del carácter, creador y modelador de condiciones, entorno y destino.

Como un ser de Poder, Inteligencia y Amor, y señor de sus propios pensamientos, el hombre posee la llave de cada situación, y lleva consigo la agencia de transformación y regeneración por la cual hace de sí mismo lo
que quiere.

El hombre es siempre el amo y señor, aún en su estado de mayor debilidad y abandono; pero en su debilidad y degradación es el amo necio que gobierna mal sus asuntos. Cuando empieza a reflexionar acerca de su condición, y a buscar diligentemente la Ley que lo llevó a ese estado, se transforma en el amo sabio, canalizando inteligentemente su energía, y elaborando pensamientos fructíferos. Ese es el amo sabio, y el hombre sólo puede llegar a serlo descubriendo dentro de sí mismo las leyes del pensamiento; descubrimiento que es resultado de aplicación, auto-análisis, y experiencia.

Solamente después de mucho buscar y excavar el oro y los diamantes son obtenidos, y el hombre puede encontrar cada verdad asociada con su ser si cava con determinación en lo profundo de su alma; y probará inequívocamente que es forjador de su carácter, modelador de su vida, y constructor de su destino, si vigila, controla, y altera sus pensamientos, siguiendo el rastro de sus efectos en sí mismo, en otros, en su vida y circunstancias, enlazando causa y efecto con práctica e investigación pacientes, y utilizando cada experiencia, aún la más trivial, cada hecho cotidiano, como medios para obtener el conocimiento de sí mismo que es Entendimiento, Sabiduría, Poder. En ese sentido, como en ningún otro, está la ley absoluta “Aquel que busque encontrará; a aquel que toque la puerta ésta se le abrirá”; sólo con paciencia, práctica, e impertinencia incesante puede un hombre entrar por la Puerta del Templo del Conocimiento.

James Allen Como el hombre piensa. Capítulo 1: Pensamiento y Carácter.

http://www.esnips.com/doc/b0bebf9f-c3cf-4271-9359-0ec984ac051b/James-Allen---Como-el-Hombre-Piensa

Política e ideología

2011-02-13T08:56:00.000-08:00

No podemos esperar que por muy ideal que sea la esencia moral de un partido, es decir la trama de principios o valores que lo fundamentan, ésta influya en las personas o electores después de que los mismos constaten que esta ideología, fundamento de dicho partido, no se pone por obra, no afecta a la práctica política, no mueve a sus miembros como los únicos posibles realizadores del ideal del partido.

Aquí se encuentra el cáncer moral que carcome a los grandes partidos, sobre todo cuando están gobernando, aunque se obstinen en echar culpas a las crisis -que las hay y fuertes- o en matar al mensajero -que sólo denuncia lo que está sucediendo.

Por tanto, jamás puede un partido influir en los ciudadanos si estos tienen clara, como fenómeno intersubjetivo de conciencia colectiva, la verdad de actuaciones de este partido en contra de la felicidad, bienestar, dignidad o libertad de la gente y ve que con sus actos demuestran que siguen postergando y despreciando su propia ideología fundacional ya que no la transforman en vida de cada día en sus actuaciones políticas.

De este modo, se impone al político una grave disyuntiva: o bien trata de realizar su ideario como modelo de valores del tipo de sociedad que defiende o bien su tiempo de resonancia social o vida política se verá reducido a lo que tarde el cuerpo social en asimilar como suya esta experiencia de una traición constante a sus postulados y termine dando muerte a la existencia de tal opcion política, es decir, certifique su muerte como partido o su inoperancia parcial, al menos, hasta que se lleve a cabo una profunda renovación en sus dirigentes y forma de gestión.

La mayor contaminación: la contaminación del odio

2011-01-13T11:07:00.000-08:00

La mayor contaminación imaginable en este planeta -o en otro cualquiera- es aquella que afecte a lo más fundamental del ser humano, la que más afecte al ser esencial humano, y, por tanto, la que mayor daño puede hacer.

Pensemos libremente fuera de toda doctrina o adiestramiento educativo y cultural: ¿Qué es lo más esencial que une al ser humano? Lógicamente, aquello que lo une a nivel más profundo, puesto que es el lazo que será más dificil disolver. ¿Y qué será más profundo en el ser humano? La historia lo confirma. Sólo existe una fuerza que haya saltado por encima de fanatismos, ideologías, filosofías, religiones, razas y demás adoctrinamientos del cerebro humano; me refiero al amor. No al amor sentimentaloide ni al amor interesado, sino al amor impersonal universal. Al que busca el mayor bien para todos y en todas las circunstancias, de la mejor manera posible.

Pensemos, en consecuencia, que no existe mayor polución que el odio ni nada mas disolvente, puesto que es lo contrario de este amor universal impersonal.

Pueden existir y existen muchos males políticos nacionales e internacionales; males sociales, ideológicos, religiosos y, razonando, pueden ser vistos y no pueden negarse y se debe luchar contra ellos, pero no existe mayor mal que el odio.

Por mi parte, a causa de esta convicción, me mantengo lejos de todo adoctrinamiento -por muy bueno que parezca- que conduzca a corto plazo o a largo plazo al odio.

Doctrinas aparentemente buenas, pero fundamentalistas y radicales, como diversas doctrinas filósoficas que desembocaron luego en ideologias y en doctrinas políticas, dieron más tarde su fruto del odio y produjeron luego millones de muertos.

Estemos con los ojos de la libertad del corazón y de la inteligencia bien abiertos pues no existe nada peor que el odio.

Si alguna reflexión o doctrina propone o roza el odio es falsa con toda seguridad.

Dios y el Universo. A propósito de un libro de Stephen Hawking

2010-09-03T06:18:00.000-07:00

El científico británico Stephen Hawking afirma en un nuevo libro, aún no salido a ventas, que la física moderna excluye la posibilidad de que Dios crease el universo.

Quisiera comentar un poco el artículo que a propósito de este nuevo libro ha escrito el diario El Mundo de fecha 2 de septiembre.

En primer lugar, respecto a este párrafo del artículo: "Según Hawking, que fue hasta el año pasado profesor de matemáticas de la universidad de Cambridge, puesto que ocupó en su día el propio Newton, es probable que existan no sólo otros planetas,...... sino también otros universos, es decir un multiuniverso.

En opinión del científico, si la intención de Dios era crear al hombre, esos otros universos serían perfectamente redundantes." he de decir que Hawking se está basando en unas explicaciones católicas y/o de otras iglesias cristianas sobre Dios absolutamente desfasadas que escuchó seguramente en su infancia enl a escuela y son las que ponían a Dios con barba blanca y creando con su dedo directamente el mundo. Por ejemplo, con el término hombre hay que entender seres inteligentes y no exactamente con la forma corporal o la biología que tiene el hombre en la Tierra. Por otra parte, en ningún lugar de la Biblia aparece la exclusión de que exista vida en otros planetas. Ya podía haber leido algo más de estos temas y haberse puesto al día para efectuar su crítica. Hace tiempo que la teoría de la evolución del Universo está comprendida en la teología y que se admite que la Inteligencia Suprema pone leyes las cuales actúan en ese surgir del universo (más bien de los universos), sin efectuar intervenciones directas antropomórficas.

Por otra parte, para extrapolar los conocimientos científicos no sólo a una Teoría del Todo, sino más allá, a una teoría del origen del Todo o de si ese Todo es autosuficiente, es preciso saber más de metafísica y expandir la mente más allá de la mente concreta científicista-positivista. Es preciso intuir las grandes síntesis filosóficas en su autoevidencia, por ejemplo: "De la nada nada sale" (gran principio de los pre-socráticos), luego si ahora hay algo (existen seres, universo, etc.) siempre ha habido algo, pues no puede provenir de la nada absoluta lo que ahora hay, ya que al ser nada absoluta no puede actuar. (otra cosa es considerar la materia oscura, por ejemplo, o cualquier otra entidad material o no, que es algo y no la nada).

Entonces, ahora la cuestión es dilucidar si ese algo eterno que existe (recordar que si en algún momento hubiese habido nada ahora habría nada) es sólo la materia eterna del Universo o algo llamado Espíritu Absoluto o como decía Platón, lo Uno. Pues bien, si decimos que lo eterno es el Universo y en el Universo hay inteligencia, evidentemente, diremos que esa Inteligencia dentro del Universo es eterna también y que no sabemos sus límites de sabiduría. Luego llegariamos a un contenido del Universo que coincide con lo quie llamamos Dios o Inteligencia Suprema. Si decimos, por otra parte, que lo eterno es un Ser aparte del Universo, pues lo mismo, existe lo que llamamos Dios o el Absoluto o lo Uno o como quiera llamársele pues tropezamos (respecto a la palabra "Dios") con los miedos infantiles a veces que se transforman en prejuicios..

En fin, han dicho otros científicos de renombre que las posibilidades de que de la Gran explosión salga un universo ordenado sin una inteligencia que lo ordene son absolutamente despreciables o inverosímiles.

Resumiendo, creo que no hay que impresionarse por la autoridad científica que alguien obstente a la hora de considerar sus extrapolaciones metafísicas (que aquí no tiene sentido considerarle entendido). Es decir, no creo de sopetón lo que diga a nivel interpretativo ningún científico en un campo (el metafísico) que no es de su incumbencia. Es preciso no creer irreflexivamente a ninguna autoridad sino juzgar según la razón las distintas posiciones teniendo en cuenta todos los planos interpretativos y no solamente el material fenomenológico.

Albert Einstein llegó a decir que es un milagro que el universo sea ordenado (Milagro significando regalo de Dios, no realmente lo que significa milagro en sentido teológico y científico) porque el orden en el Universo es un regalo de Dios para que el ser humano pudiera avanzar y progresar en la Ciencia y el conocimiento.

Por otra parte ¿de dónde salió el material que explotaba y colapsaba? ¿de dónde salió toda esa masa inmensísima de materia?

Aunque la Teoría del Big Bang fuera cierta, ésta no explica de dónde salió la materia que comenzó a expandirse y a explotar, así que estamos en el mismo problema. Esa materia llevaría implícitamente el orden que se desarrolló después de la Gran Explosión.

Hay algunos científicos que sostienen que antes del Big Bang que dio inicio a nuestro universo hubo un número infinito de otros “big bangs” o explosiones o colapsos, o universos “anteriores” explotando y colapsando. Aun si esto fuera cierto queda en el aire el mismo problema que requiere explicación.

El humanismo que se llama a sí mismo ateísmo científico no afirma que el Universo surja del azar. No conozco ninguna forma de ateísmo que afirme algo semejante. La teoría del Big Bang, por otra parte, tampoco afirma eso.

Mientras algunos científicos no caigan en la cuenta de que mientras su cerebro opera con un concepto de materia a nivel subatómico y de energía espacio-tempórea que no se sabe ni lo que es (salvo geometría, vacío como energía, etc.) y, por otra parte, en sus prejuicios explicativos como el presente, emplean inadvertidamente el concepto de materia del siglo XIX como algo denso, pesado, etc. no van a caer en la cuenta de que el Espíritu no es en realidad sino materia infinitamente poco densa o Inlegigencia Pura y que la materia no es sino Espíritu a un nivel de condensación extremo, que llegó, en el caso de la partícula primera del Big Bang, aún a mayor.

EL MAL Y LA FRAGILIDAD HUMANA

2010-08-31T04:08:00.000-07:00

Las conclusiones de este segundo capítulo son suficientemente extensas como para no desear aburrir a posibles lectores con un comentario que las alargue aún más.

Por otra parte, el lector atento e interesado seguro que sabrá sacar alguna conclusión de la sabiduría ética de Paul Ricoeur, la cual traté de plasmar en alguna medida en mi tesis.

IDENTIDAD Y ÉTICA. LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Universidad de Cádiz, año 2003.

CAPÍTULO II: EL MAL Y LA FRAGILIDAD HUMANA

Conclusiones.

1. Cualquier aspecto de nuestra existencia puede favorecer o entorpecer el proyecto de totalidad en el bien o proyecto ético. Éste a su vez repercute y modela nuestra identidad. La identidad, por tanto, con todas sus dimensiones o aspectos está en íntima relación con la ética.

2. Ricoeur define tres modos de intermedialidad según tres capacidades del hombre: la razón que busca la verdad, la acción cuyo objeto es el bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro electivo del yo que “mira” al ideal de “vida buena”, es decir, la voluntad que libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí).

3. La primera parte de Finitud y culpabilidad (El hombre falible) constituye el “puente” que la antropología filosófica va a tender desde la fenomenología puramente descriptiva (Lo voluntario y lo involuntario) hasta la Simbólica del mal que es ya una hermenéutica fenomenológica. La Simbólica del mal a su vez, enlaza los mitos del mal con el razonamiento filosófico. El motivo de este “puente”, a su vez, es una necesidad de tipo ético: la comprensión, confesión y asunción responsable del mal en vista a lograr la comprensión y autonomía del «sí».

4. Al tratar de comprender el autor la conexión recíproca entre la libertad y el mal reconoce que no es posible abarcar solamente desde la visión ética toda la problemática del hombre y del mal. Esta constatación parece “reblandecer” nuestra tesis. Sin embargo, no pretendemos que la dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de todas las demás sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de realización del hombre.

5. Ricoeur pone la superioridad de la conciencia que asume la culpa en el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia. Por tanto, la superioridad existencial depende de una condición ética (asumir la culpa). Así mismo, la conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria, identidad, depende de este mismo aspecto (confesión de la culpa) y es condición de la alegría del «sí». Por tanto se considera la dimensión ética de la identidad como integrante de una existir plenamente humano.

6. La antropología filosófica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito, es decir, del “hombre integral”; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediación que realiza por el hecho de existir. Esta mediación no es otra cosa que la manifestación de su capacidad de responsabilidad, y ésta, a su vez, nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-même comme un autre, ser responsable.

7. El concepto de labilidad es el modo indispensable de comprender la inserción del mal en la falla de la fragilidad humana. En virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal. Mediante este concepto vemos la conversión del libre albedrío en «siervo albedrío» para comprender la disminución de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de sí misma. Es la libertad humana la que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropología en ética. Culmina así una filosofía descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenéutica fenomenológica que resalta la dimensión ética como posibilidad de plenitud o de degeneración del sí, dependiendo del uso de su libertad.

8. El concepto finito de carácter supone que el «sí» posee grados de realización ética o humana. Esto implica que tanto uno mismo como el otro somos “sujeto potencial” de perfecciones que reconocemos como valores pero también de cualquier «contravalor», lo que inclina al amor y al respeto, considerando al otro como a uno mismo y a sí mismo como al otro, lo cual enlaza la ética explícita de Sí mismo como otro con la dimensión moral que descubrimos en Finitud y culpabilidad.

9. Poner la felicidad como la globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminución de la autonomía y de la plenitud humanas supone poner la perfección ética como clave de la perfección del sí. El gozo del sí sólo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad –que serían consecuencia del deseo o elemento finito del sentimiento- sino poniéndola como el fin de todos los fines en cuya consecución no me someto a la inclinación del deseo.

10. El sentimiento tiene relación con lo que consideramos bueno o malo. Es el corazón que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible y ha de guiarse por el «ideal ético» pasado por el tamiz del «imperativo moral». Existe, por tanto, una profunda sintonía entre esta concepción del sentimiento como “armonía electiva” y la concepción ética presentada en Soi-même comme un autre.

11. Ricoeur considera que el esclarecimiento de la facultad intermediaria del “corazón” ha de buscarse en el plano de pasiones interhumanas, sociales y culturales como lo son la trilogía de pasiones del tener, el poder y el valer. Por tanto esta facultad, que ha sido considerado esencial en la constitución de la persona, es ahora puesto en conexión con pasiones que, afectando a la vida intersubjetiva, tienen la posibilidad de ser calificadas éticamente.

Corridas de toros y respeto por la vida

2010-08-15T04:45:00.000-07:00

Todas la Filosofías o Sabidurías de la humanidad enseñan que la vida se interrelaciona, ha evolucionado de esta forma durante eones y que, en consecuencia, todos los seres vivos dependen unos de otros. Esto lo enseñan las tradiciones de Sabiduría, tanto en Oriente como en Occidente, mucho antes del actual interés por la ecología. Esta unidad entre todos los seres vivientes afirmada dentro de la Sabiduría Antigua no es sino un reflejo de esa Unidad trascendental de la que todo surge.

En la sociedad humana es evidente que el primer objetivo a perseguir es la fraternidad universal, es decir, las Correctas Relaciones Humanas a las que cada vez tienden más -bien que frecuentemnte sólo en teoría- los organismos e instituciones mundiales. Esta idea de la interrelación total de la vida y de la fraternidad universal es, aún más allá del ideal, un hecho de la naturaleza basado en la unidad de toda la vida y, por tanto, se puede considerar como ley de la naturaleza y de exigido cumplimiento tanto moral como legalmente. En este sentido, la idea de una fraternidad universal debe extenderse para incluir otras formas de vida además de la humana y es aquí donde aparece el tema de la reciente prohibición de las corridas de toros en Cataluña

Mediante esta idea de interrelación y respeto por toda la vida y el entorno, la tierra y sus dones no son vistos como propiedad de la raza humana, prontos a ser explotados, sino más bien para ser cuidados y usados con prudencia y compasión.

Otra enseñanza de la Sabiduría Antigua -recuperada a partir de las teorías evolucionistas darwinianas- es la Evolución de naturaleza tanto física como espiritual. La reverencia por la vida proviene de forma natural desde un punto de vista evolutivo en cuanto a que uno ve la relación de la vida humana con todo lo que vive. El reino animal en cuanto a desarrollo evolutivo (sentidos, sensaciones, “inteligencia”) evidentemente está más cercano al humano, particularmente en lo que concierne a los mamíferos y de aquí surge una necesidad de mayor respeto aún y de no causarles daños ni sufrimientos innecesarios. En cuanto que los animales valoran su vida e intentan evitar el dolor, surge la cuestión de si pueden sufrir y parece bastante evidente que sufren puesto que tienden a evitar todo aquello que les hace sentir dolor.

Muchas religiones, particularmente las orientales enfatizan el vegetarianismo no sólo con el objetivo de la depuración del cuerpo y su salud y la búsqueda de un estado óptimo mental y emocional con vistas al desarrollo espiritual, sino también como un positivo amor Cósmico”.

Por otra parte, dentro de casi todas las religiones mundiales recomiendan una dieta sin carne para sus miembros. En la cristiandad, por ejemplo, los Católicos Romanos tales como los Monjes Trapenses o los protestantes, tales como los Adventistas del séptimo día. También se encuentra en varias de estas religiones periodos de abstinencia de la carne, tales como la tradicional Cuaresma. Todo esto tiene como fondo ese mandamiento de veneración y amor por la vida desde sus estadios menos evolucionados, minerales, vegetales, hasta los más evolucionados, animales y humanos.

Paul Ricoeur. Conclusiones de su Filosofía de la Voluntad

2010-07-31T09:16:00.000-07:00

Identidad y Etica. Implicaciones éticas de la Filosofía de la voluntad. Conclusiones.

(punto 1): Paul Ricoeur construye una idea del ser del hombre, es decir, una antropología, antes de intentar fundamentar una ética. Si no sabemos qué es el hombre no podemos saber a qué aspira su naturaleza. El ser de un animal no puede aspirar a ningún proyecto consciente ético, científico, filosófico, político, social o religioso. No podemos proponerle, por ejemplo, entre diferentes religiones para que elija ni esperar de él que se presente a unas elecciones políticas que sepamos. No hemos observado en ningún animal que sea capaz de emprender estas labores. El hombre es capaz de hacer filosofía, ciencia, política, religión, amar, odiar...

(punto 2): Ricoeur fundamenta la posibilidad del mal en el concepto de labilidad. La naturaleza del ser humano posee una brecha, una falla, un lugar de debilidad que le hace elegir, en contra a veces de su propia razón y voluntad, lo que considera malo llevado por sus inclinaciones y no por su razón y voluntad. Esta es la posibilidad mediante la cual se introduce el mal en el mundo -la propia libertad humana sometida a las inclinaciones de las pasiones en contra de la voluntad que persigue el bien. Podenos ver aquí una influencia de la teoría del deber kantiano y de su filosofía del hombre.

(puntos 3 y 4): Ricoeur parte de la experiencia. Empieza por de la descripción de lo que hay, del ser, y a partir de ahí construye su filosofía. El método, como vemos, es empírico-filosófico en el sentido de la Fenomenología de Husserl.

(punto5): Sin un "proyecto" no sabemos qué hacer, al menos con coherencia. Los "motivos" que son los que nos impulsan a la acción provienen de emociones y de haitos que nos empujan o determinan a la acción a la vez que nos dan energía para lo que realizamos en el proyecto. El "consentimiento" presupone en Ricoeur el carácter, la propia vida que subyace en todo y el inconsciente que también nos determina sin que lo sepamos. Todo esto forma parte de la previa descripción de lo que en nosotros es voluntario o involuntario.

Veamos los cinco puntos expuestos en el lenguaje mucho más erudito de la tesis.

1. Ricoeur ha construido una antropología filosófica que es, a su vez, una ontología. Esto ha supuesto, de hecho, el paso previo a la construcción de una ética en armonía con su filosofía. Las tesis antropológicas principales que el autor afirma en la Philosophie de la volonté se encuentran vinculadas al problema del mal –desarrollado por nosotros, como posibilidad en el capítulo II y como realidad en el capítulo III-. Esta problemática filosófica responde a una de los núcleos polarizadores de su filosofía: una intencionalidad ética, que se explicita plenamente en otras obras.

2. Ricoeur elabora en L´homme faillible el concepto de labilidad. La conclusión fundamental a efectos éticos que en ella se establece es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitución del hombre.

3. La falta y la trascendencia son excluidas en un primer momento en la descripción fenomenológica de la voluntad realizada en Le volontaire et l´involontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y trascendentes, tal como afirma el propio autor.

4. Esta descripción fenomenológica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensión parte siempre de una pre-comprensión, de una experiencia.

5. Los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l´involontaire: «proyecto», con su referencia al hacer, «motivo», con sus componentes de emoción y hábito, y «consentimiento», con su referencia al involuntario absoluto (carácter, vida e inconsciente) son descripciones de la estructura “neutra” del hombre que el autor realiza con vistas a una antropología que incluya la falta (culpa) y la trascendencia así como conceptos que están íntimamente relacionados con una filosofía práctica en sentido kantiano, los cuales forman la base de toda posible ética. Estos análisis eidéticos se corresponden con una dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad que suponen una ética implícita.

IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003. Página 62

El Sí-mismo y el Otro: el sujeto y la identidad grupal

2010-07-27T04:48:00.000-07:00

Mi concepto de identidad es una idea que he ido formando a lo largo de un proceso filosófico de reflexión bastante dilatado.

Comparo la identidad con un conjunto de círculos que van desde el círculo mínimo, la identidad personal, hasta un círculo máximo, el que circunda al ser humano inteligente que habita en el conjunto espacial mayor que podamos concebir: normalmente el planeta Tierra.

Este conjunto de círculos, conforme poseen un mayor diámetro e incluyen a los menores, corresponderían a la identidad personal, la familiar, la de la propia ciudad de donde se es, la identidad de la autonomía, la nacional, la europea, etc.

Por otra parte concibo estas diversas identidades, en que nos sentimos formar parte de un grupo mayor, como identidades imbricadas o estructuradas concéntricamente dentro del mismo sujeto y armonizadas psicológicamente entre ellas sin conflictos graves conforme al sujeto va ganando en madurez como ser humano socialmente integrado.

Con la idea de círculos concéntricos psicológicos quiero significar que la identidad se conforma de modo natural partiendo del propio cuerpo y de la propia mente y sentimientos que nos hacen sentirnos como unidad personal integrada en un yo. Cuando este percibirnos a nosotros mismos y este aceptarnos en el amor a sí mismos bien entendido está logrado es cuando podemos amar a los demás. ¿Cómo puede amar a los demás quien no se ama siquiera a sí mismo y tiene conductas autodestructivas respecto de sí mismo?

El segundo círculo estaría conformado por los más cercanos y unidos a nosotros por lazos de sangre y de convivencia íntima, la familia. Si uno no se siente unido a su familia, no la ama y no es capaz de convivir con ella -salvo casos de familias desestructuradas en alto grado- ¿cómo puede apreciar o tener lazos de amistad con otras familias distintas de la suya y con menos trato?

A su vez, cuando estamos integrados en nuesta ciudad y colaboramos dentro de ella social y culturamente integrándonos en sus grupos podemos apreciar el que otros amen también sus ciudades y se sientan felices de pertenecer a las mismas y podremos sentir empatía por ellos.

En fin, así iriamos penetrando psicológicamente e integrándonos cultural, mental y emocionalmente en círculos de progresiva extensión humana, a mi entender bajo la ley general -que puede tener excepciones- de que cuando no se ama y no se ha madurado dentro de los grupos más cercanos dificilmente podemos amar a los más lejanos y desconocidos.

De este modo aparece al sentido común y a la sana razón que no hay que excluir nada. No es necesario odiar ni fomentar separatismos excluyentes para con nadie, ni personas, ni grupos, ni nacionalidades, ni países. Todo puede estar integrado y en su lugar si guardamos este orden natural de pertenencia.

El problema surge cuando una persona o alguno de estos colectivos nos agrede. En este caso me retraigo en esa integración amistosa con esa persona o con ese grupo y me veo forzado a la defensa de mi identidad, ya sea mi identidad personal, familiar, de ciudadano, regional, nacional o cualquier otra.

Pero esto no es necesario realizarlo con odio ni para siempre; sólo sería una medida circunstancial en tanto en cuanto persiste la agresión. Por poner un ejemplo, por muy pacifista y amante de la humanidad que sea una persona, si alguien penetra en su domicilio de noche con intención de agredir a su familia que duerme no tendré más remedio que defenderla con los medios necesarios y sin causar un daño mayor del necesario para esta defensa. Si me amenazan sin armas no tendré por qué disparar a matar, generalmente hablando, sino sólo para herir o inmovilizar a quien me amenaza.

Literatura, cine e identidad

2010-07-20T03:21:00.000-07:00

La identidad humana se configura también a través de los relatos, siendo el cine una forma específica de relato; un relato con imágenes y diálogo. Los relatos poseen unos personajes y una trama en la cual les ocurren una serie de eventos a los personajes hasta llegar al desenlace. En la trama se dan vivencias y circunstancias en las que se ven inmersos los personajes y el lector se va identificando con estas situaciones y vivencias; ama a unos y desprecia a otros a causa de las acciones y valores que transparentan en su actuar; se identifica con unos y rechaza a otros y a los valores que motivan sus acciones.

Con todo este vivir interiormente el relato, con este consentimiento o rechazo ético, el espectador va de algún modo reconfigurando su personalidad. Los personajes -que son para nosotros modelos en algún aspecto- nos sirven para vivenciar las propias situaciones a que se ven sometidos ellos mismos. Con ellos consentimos o rechazamos los valores por los cuales se mueven y con todo esto vamos conformando, cambiando y reconfigurando nuestra personalidad.

A su vez, en nuestras vidas, hacemos uso de todos estos valores y vamos formando también nuevos valores con el trato que damos y recibimos de los demás y es conocido que el cómo actúan los demás respecto de nosotros nos sirve para vernos reflejados y confirmados en la auto-estima o en el propio rechazo de nosotros mismos. Ver en el texto la afirmación de un personaje en la película citada.

A continuación un párrafo de Identidad y Ética:

"Se trata una vez más de lo que podemos expresar diciendo que el yo y el otro existen solamente como existencias interrelacionadas en la propia constitución del sí. Existen sólo inter-subjetivamente. No pueden existir sino dinámica y relacionalmente -dialecticamente- en una realidad más profunda que une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias y vivencias comunes; entrelazadas en objetivos, creencias, normas y valores compartidos.

Permitaseme citar un testimonio no sacado de eruditos libros, pero que, al ser reflejo de la realidad en el orden de la ficción –del cine en este caso- puede ilustrar lo que venimos manteniendo. En una conocida película, El corredor de la muerte (titulada en inglés Killer) el segundo personaje, que se encuentra esperando su ejecución en dicho 'corredor', le dice al protagonista principal –un guardián de la prisión que le ha manifestado cierta comprensión y atención-: 'Somos la suma de los que hemos conocido. Aparte del alcaide 'patata' y usted, sólo he conocido basura y eso es lo que soy, basura'. "

IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003, página 269.

La identidad personal y la identidad colectiva

2010-07-17T04:20:00.000-07:00

Tanto la identidad personal como la identidad colectiva son sujetos de un delicado equilibrio si quieren ser identidades psicológicamente sanas y éticamente equilibradas que no se causen daño a sí mismas ni a los demás.

Cuando la identidad personal se acerca demasiado al polo del sujeto cae en el egoísmo, ese solipsismo ético que lleva poco a poco a la muerte psicológica por inanición psíquica, ya que vivimos gracias a los demás que nos constituyen interiormente. Cuando se centra con exceso en los demás cae en la ausencia de personalidad y en la dependencia psicológica, en suma, en la debilidad psíquica que no es auténtica vida del sujeto a expensas siempre de otro que le domina.

De modo análogo ocurre con la identidad colectiva. Cuando se auto-centra en sí misma y se obsesiona con su identidad puede llegar a acciones violentas de variados tipos aunque camufladas mediante medidas legislativas o acciones aparentemente democráticas y a medidas de empobrecimiento de sus relaciones cordiales con otros colectivos o nacionalidades. Cae, en suma en el nacionalismo excluyente o en el racismo si se trata de un colectivo-raza.

Cuando estos colectivos son débiles y permiten la dependencia injusta de otro colectivo mayor o más fuerte, sufre de modo análogo las carencias que apuntábamos para el caso de las personalidades débiles dominadas por otro más fuerte: Neurosis colectiva de ese pueblo que sufre la disminución injusta de su identidad y falta de felicidad y desarrollo de ese pueblo sometido. Es necesario meditar y ver las relaciones que tiene todo esto con las realidades que estamos viviendo en España actualmente.

Tratemos de encontrar el punto medio de constitución de una identidad sana y equilibrada, tanto personalmente, porque de ello depende nuestra salud y felicidad, como políticamente para los pueblos que componen un todo mayor, porque de ello depende la paz y armonía entre los pueblos así como el progreso económico y social.

Identidad y Ética: La acción y la intersubjetividad

2010-07-16T10:47:00.000-07:00

La existencia individual separada de los demás es la más nefasta de las ilusiones. Se podría decir que la necesidad del hombre de aprender mediante la libertad , actuando mediante la inteligencia y sentimientos de la propia personalidad, le conduce a veces, desgraciadamente, al egocentrismo y a la comisión de conductas que hacen daño y afectan a sus semejantes.

En realidad, no existe personalidad ni individualidad sin los otros. Crecemos en un entorno ya constituido por una cultura en la que están insertas todas las ideas y hechos de los demás que nos preceden a nosotros y los que nos acompañan en nuestra vida.

Lo que somos lo debemos a los otros. Nosotros aportamos a nuestra vez nuestras ideas y nuestro hacer en pro del adelanto de la humanidad en la medida en que podemos, queremos y sabemos.

Expongo hoy otro fragmento de Identidad y Ética donde he tratado de expresar esta idea siguiendo la filosofía de Paul Ricoeur.

CAPÍTULO V: TEORÍA DE LA ACCIÓN Y DIMENSIÓN ÉTICA DEL SUJETO

A. La primacía de la acción.

1. La acción y la intersubjetividad.

La relación personal es constitutiva de la existencia personal; no puede haber un hombre hasta que no haya por lo menos dos hombres en comunicación; no existe jamás un sí mismo sin tener en sí parte de muchos otros. Esta conclusión tiene una relación definitiva con la filosofía del lenguaje de matriz anglosajona. Ambas están interesadas en acentuar la importancia del lenguaje para la filosofía. Transferir la tarea de la lógica desde el análisis del pensamiento al análisis del lenguaje es dar un paso hacia el reconocimiento de que lo personal no se da sin lo intersubjetivo de las relaciones; no se da sin una interacción constante entre los individuos en la sociedad. En definitiva, afirmamos con Ricoeur y en relación con su concepto de homo capax, que es preciso reconocer la primacía de la acción: hablar, actuar, narrar, ser responsable.

En consecuencia, la exploración de la estructura del sujeto como persona (hermenéutica del sí) y el descubrimiento de las categorías a través de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es la tarea reservada para el filósofo; por tanto, después de lo dicho, vemos que esta tarea no puede realizarse sin una filosofía de la interacción entre los individuos y que esta interacción está penetrada en todos sus ámbitos de una filosofía moral. Es una tarea a cuyo desafío ha respondido siempre decididamente Ricoeur.

Por otro lado, hemos de decir que las dimensiones o diferentes planos desde los cuales podemos considerar al sujeto, están, como no podía ser de otro modo, íntimamente unidos. El plano de lo ético-moral que pone en relación los motivos-fines, con los medios y todo ello con el reino de los valores en subordinación al concepto de bien, está, a su vez, inserto en la dimensión ontológica en cuanto a nuestra naturaleza, sus necesidades y su posible perfección. En este sentido, la dignidad humana, la sociedad y la política han de estar relacionadas con el campo de la acción y, ésta con nuestra estructura mental-corporal.

IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003.

El componente ético de la acción

2010-03-11T03:36:00.000-08:00

CAPÍTULO V: TEORÍA DE LA ACCIÓN Y DIMENSIÓN ÉTICA DEL SUJETO

A. La primacía de la acción.

Hemos visto de diversos modos que Ricoeur se decanta por una primacía de lo práctico en la experiencia humana. Aún más, el propio autor confiesa que la justificación de esta primacía venía a ser fortalecida progresivamente por la atención e importancia crecientes que concedía a la ética y a la política desde el principio de su filosofar, afirmando que esta primacía del concepto de acción era justificada, así mismo, por un “apego” de intensidad creciente “por la filosofía moral y política”, llegando a datar su atención “al problema moral” en los tiempos de “la elección de la problemática de la voluntad”.177

Esta labor eminentemente práctica –o que no pierde de vista nunca la praxis por más teóricas que sean sus reflexiones- es la que el autor desarrolla conforme ejerce su hermenéutica fenomenológica: las acciones han quedado en los textos de la humanidad y éstos requieren una interpretación para conocer, comprender y explicar al hombre.

La actividad reflexiva, de este modo, está relacionada con la acción. La reflexión puede parecer, en cuanto a su forma, una actividad solitaria, pero sólo en la forma ya que cuando reflexionamos lo hacemos sobre el soporte de una determinada lengua que lleva incorporados unos valores y unas creencias que son del acerbo común, es decir, compartidos culturalmente. Al transferir el centro de referencia a la acción, y al dar al mismo tiempo las justificaciones necesarias, el hombre recupera su cuerpo y se convierte en persona.

De este modo, en nuestro autor, lenguaje, historia y reflexión convergen mediante la acción, para tratar de explicar el sí y la existencia humana, ya que, tal como él mismo afirma la acción, además del texto escrito, están implicados en la dialéctica explicar-comprender, produciendo esta dialéctica un acercamiento entre texto y acción; añadiéndose a esta misma dialéctica una nueva problemática, la de la historia, y ocupando la acción una “posición media entre el texto y la historia”.178

A este respecto la dialéctica entre el explicar y el comprender la ve Ricoeur como generadora de una riqueza epistemológica que supone, además, un acercamiento entre las ciencias sociales y las ciencias empírico-matemáticas. En esta dialéctica aparece también imbricada la correlación entre lenguaje, historia y reflexión.

De este modo, cuando concebimos al sujeto como agente, todas sus actividades, incluyendo las actividades reflexivas, ocupan un lugar integrado en una especie de unidad funcional que no es otra que la unidad de todos los estratos o planos que forman la ipseidad. Para nuestra intención actual, sin embargo, la conclusión que debemos extraer, especialmente, es que esta concepción pone fin a la soledad del sujeto “pensante” (Descartes), afirma al hombre en el mundo que conoce y, así, lo devuelve a su existencia adecuada como formante junto con los otros-como-él de una comunidad de personas en relación.

_______________________________________

177 Nota: A partir de ahora las citas se realizarán sólo en español por las razones expuestas en la “NOTA PRELIMINAR” de la página 3.

“[...] la primacía acordada al concepto de acción encontraba una justificación suplementaria en un apego cada vez más categórico por la filosofía moral y política. A decir verdad, la atención prestada al problema moral, del que nunca separé el problema político, es contemporánea de la elección de la problemática de la voluntad y de su desarrollo en una meditación sobre el origen de la mala voluntad. La cuestión del `Estado y la violencia´ se planteó desde 1957; la revolución de Budapest suscita el mismo año el artículo sobre la `paradoja política´ que determinaría la continuación de mis incursiones en el campo de la filosofía política. No es una casualidad que mi estudio sobre el Essai sur le mal, de Jean Nabert haya aparecido casi al mismo tiempo, [...]”. (Autobiografía intelectual, pág. 56).

Sobre esta primacía del concepto de acción y su vigencia nos habla un texto de la obra de Manuel Cruz, ¿A quién pertenece lo ocurrido?: “Preguntarse por el sentido de la acción humana ha pasado a ser (¿dejó de serlo alguna vez?) la cuestión más urgente. Porque ella da ocasión de articular de manera privilegiada dos perspectivas irrenunciables: la perspectiva observadora de la tercera persona, en la que el modelo naturalista fiaba su mejor explicación, y la perspectiva de la primera persona, con unos elementos de autointerpretación a los que no es posible renunciar. Con otras palabras, la expectativa de un nuevo fundamento para el discurso humano obliga, una vez más, a tematizar al sujeto posible. Y no parece haber más sujeto posible y pensable que aquel que se mide con su propia posibilidad, esto es, aquel que se esfuerza, más allá de la confianza en el propio destino, en confrontarse con lo que hay, en proyectarse en lo existente. En obrar, cualquier cosa que sea lo que esto signifique.” (Manuel Cruz, ¿A quién pertenece lo ocurrido? Acerca del sentido de la acción humana, Santillana, S. A. Taurus, 1995, Introducción. Ese hueco siempre futuro, pp. 16-17).

178 “[...] la acción -y no solamente el texto escrito- se transformó en el problema principal de la dialéctica explicar-comprender. El acercamiento entre texto y acción bajo la égida de la misma dialéctica se operó en un ensayo publicado en la Revue philosophique de Louvain, el mismo año que La semántica de la acción, con el título `Explicar y comprender. Sobre algunas conexiones notables entre la teoría del texto, la teoría de la acción y la teoría de la historia´. Bajo la égida de la misma dialéctica se encontraban reunidas tres problemáticas: la del texto, que procedía por extensión de mi interés anterior por el lenguaje; la de la acción, elaborada durante los años de Lovaina; la de la historia, que estaba destinada a desarrollos más amplios en el marco de la teoría del relato. La acción ocupaba la posición media entre el texto y la historia”. (Autobiografía intelectual, pág. 54).

IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003.

La identidad moral y la Buena Voluntad en Kant

2010-02-05T10:10:00.000-08:00

“La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder-, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. Serían, por decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano en el comercio vulgar o llamar la atención de los poco versados-, que los peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su valor.”

(Inmanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Capítulo I.)

Comentario: En perfecta armonía con su ética del deber por mor del deber, Kant coloca en el frontispicio de esta obra cumbre el valor ético absoluto en el ejercicio constante de una Buena Voluntad.

Nada que tenga que ver con las inclinaciones del cuerpo puede hacer bueno el acto: ningún interés material (el tener en Paul Ricoeur) ningún interés de fama (el interés del Valer en el mismo autor) ni tampoco ningún falso valor ligado a lo que Paul Ricoeur llamaba del Poder. Todos ellos responden al egoísmo de la personalidad y no a los intereses de la razón pura práctica, es decir, a los intereses genuinamente éticos.

Las tres intenciones filosóficas de "Sí mismo como Otro"

2010-01-08T12:52:00.000-08:00

Las tres intenciones filosóficas de la obra principal de Paul Ricoeur Sí mismo como otro (Soi même comme un autre) pueden ser enunciadas de un modo sencillo así:

1.- El ser humano no puede conocer su propia identidad directamente y tampoco con independencia de la identidad de los demás como una filosofía a partir de Descartes y de su proposición filosófica fundamental "Cogito ergo sum" nos habría inducido -no sin culpa de la filosofía posterior- a pensar. El sujeto no es una isla separada, sino que, muy al contrario, nuestra identidad a través de todo lo que supone nuestra vida social está ya penetrada de todas las ideas, costumbres, conceptos, lenguaje, ideales, imágenes de los demás, anteriores y coetáneos nuestros.

2.- Esta identidad es cambiante: ipseidad, en términos ricoeurianos. No existe nadie que no esté sometido a un contínuo cambio. El mismo universo es cambiante. Los reinos de la naturaleza, tanto el mineral como el vegetal o el animal están en contínuo cambio. El inmovilismo, tanto de la sociedad como del indivíduo, es una ilusión, lo cual tendría que dar mucho que pensar a las personalidades cristalizadas que pretenden estancarse en cualquier ámbito vital.

3.- Esta identidad cambiante -identidad-ipse- supone una dialéctica contínua de cada sujeto con los demás. Cambiamos principalmente en nuestras relaciones con los demás. La propia alteridad -el otro- llega a penetrar de tal modo en nuestra identidad que, como ya vislumbró el gran Hegel y lo expresó filosóficamente en su estudio de la dialéctica relacionadora del amo y del esclavo: http://www.scb-icf.net/nodus/191DialecticaAmoEsclavo.htm, llega a constituirnos por dentro.

De aquí la inutilidad y la profunda necedad de todas aquellas ideologías y actitudes del odio o de la exclusión hacia nuestros semejantes, sean quienes sean, por razones de sexo, raza, clase social, o cualesquiera otras.

Cito para fundamentar estas ideas mi tesis Identidad y Ética en la cual se basa fundamentalmente este blog. En concreto, esta cita pertenece a la Introducción, páginas 26 y 27 de la edición impresa. En la edición electrónica a la que se puede acceder desde la página principal de este mismo blog, páginas 25 y 26.

"Sí mismo como otro, como obra fundamental, que además recapitula su anterior producción, reúne, en palabras del propio Ricoeur, tres intenciones filosóficas. La primera es que el sujeto no se conoce a sí mismo directamente «yo pienso», «yo soy» sino por mediación reflexiva. El «sí» (soi), es una expresión del «se» (reflexivo válido para todas las personas gramaticales), siendo la clave de este conocimiento mediato de la propia identidad y no el yo intuido directamente.

La segunda intención, según el propio autor, es que la identidad, como identidad-ipse, implica un núcleo cambiante de la personalidad, incluso teniendo en cuenta la capacidad de promesa del ipse por la cual se prolonga en el tiempo con intención invariable. En este sentido, dice Ricoeur, «mismo» no implica en «Sí-mismo» la mismidad como contrario a «otro» distinto o diverso sino que refuerza el «sí» (soi) o ipseidad.

La tercera intención o afirmación de Ricoeur se refiere a que la identidad-ipse pone en juego una dialéctica complementaria entre mismidad e ipseidad que consiste en la dialéctica del «sí» y del «otro». El «cómo» de «Sí mismo como otro» indica no sólo una alteridad de comparación (el «sí» es semejante al «otro») sino que llega a implicar a la propia alteridad como constitutiva de la ipseidad, «sí mismo» en cuanto «otro»; es decir, llega a significar el que la alteridad pasa al sí mismo, como se expresaría en lenguaje hegeliano.

Las implicaciones éticas de esta afirmación, que a su vez es síntesis de toda su filosofía en cuanto antropología o hermenéutica del «sí», son demasiado evidentes como para extenderse en ellas: la realización plena de la libertad sólo se puede conseguir en el respeto y aprecio del «otro» como a sí mismo ya que, la alteridad es, en cierto sentido fuerte, constitutiva de la propia ipseidad. En nuestra investigación, tal aspecto va a suponer la base ontológica del componente de eticidad o dimensión ética que buscamos en la obra de Ricoeur.

La hermenéutica del «sí» no pretende abandonar la filosofía del Cogito, pero tampoco ensalzarla o realizar su apología, dice Ricoeur. El Cogito, en su significación filosófica fuerte, es decir como ambición de fundamento último, fue exaltado progresivamente desde Descartes a Kant, siguiendo con esta exaltación Fichte e, incluso, el Husserl de las Meditaciones cartesianas, afirma Ricoeur en Soi-même comme un autre. Por tanto, esta filosofía de la modernidad con base en Descartes y en la subjetividad, traducida a auto-posesión mediante el concepto de identidad del yo y concebida ésta de un modo radical frente a la concepción del «otro» como alteridad, la sustituye Ricoeur por una filosofía de la identidad-ipse o ipseidad de tipo dialógico que integra en el «sí-mismo» al «otro» que nos constituye.

La identidad-ipse sustituye el valor de identidad auto-posesiva, dominante y egoísta que excluye al «otro»: pobre, emigrante, marginado, de otra raza, diferente, etc. Representa, en definitiva, la sustitución del valor de supervivencia liberal-conservador por el valor de emancipación del «otro» como rostro (Lévinas) que nos interpela en el sufrimiento. En diversas partes de su obra Ricoeur confiesa aceptar, en este sentido, la filosofía del rostro de Lévinas.

La cultura del consumo y la posesión alienante es el nuevo instrumento sustitutivo de la alienación del trabajo al servicio del mismo objetivo: la despersonalización y rechazo del valor de la solidaridad o consideración del otro como a uno mismo. Frente a esto Ricoeur pone el fundamento de la dimensión ética de la subjetividad en la libertad del sujeto."

El "Otro" y el "Sí mismo".

2009-12-16T10:45:00.000-08:00

No existe mayor error que el error de la separatividad. Este error gnoseológico, ontológico y ético consiste en considerarnos islas separadas y autónomas sin relación moral con los otros sujetos.

El que profesa el error de la separatividad egoísta no admite otras relaciones con sus semejantes en general, es decir, la humanidad -otras conciencias de "sí mismo" como la suya- sino las que se derivan de aquellas relaciones egoístas y materiales que nos vemos forzados a mantener a consecuencia de la naturaleza densa o material del ámbito donde funcionan los sentidos de nuestra corporalidad, es decir, las económicas, políticas o sociales puramente estratégicas sin auténtico sentimiento de humanidad.

De este modo, estas identidades humanas van constituyéndose de un modo bastante empobrecido, ya que nuestro interior está compuesto de lo que pensamos, sentimos y hacemos.

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Juan Antonio Dianes Rubio. Identidad y Ética. La Constitución ética del "Sí mismo" en la filosofía de Paul Ricoeur. Quinta Parte: Ontología del «sí», hermenéutica y ética. Capítulo XI: Eticidad y ontología. Universidad de Cádiz, 2003. Páginas 352-354.

3. Alteridad y ontología del «sí mismo».

Según Ricoeur la alteridad no es algo externo a la propia identidad del sí o ipseidad sino que pertenece a su propia constitución, por lo tanto hay que considerarla incluida en el sí desde un plano propiamente otológico. Este es por tanto el estatuto teórico de la alteridad en su filosofía.

Por otra parte, la dialéctica entre ipseidad y mismidad tiene en él un carácter predominantemente disyuntivo mientras que la de la alteridad frente a la ipseidad en cambio no lo tiene por la razón antes dicha, porque el «otro» forma parte ya del sí desde la propia constitución del mismo. Es interesante destacar aquí la semejanza y la diferencia en este aspecto con la filosofía de Levinas.³⁶¹

En Ricoeur, la filosofía-ética de la alteridad radical del otro, como responsabilidad, queda superada por la equilibrada antropología (mente, corazón cuerpo) en que Ricoeur basa su teoría de la ipseidad y la ética subsecuente que construye sobre ella.

Hemos aludido ya repetidas veces en este trabajo, incluso aventurándonos a interpretar a Ricoeur, más lejos que donde el propio autor quiere llegar, a este formar parte el «otro» del «sí-mismo»; aquí el propio autor nos da la razón. El otro forma parte constitutivamente de la propia ipseidad y, por eso, la constitución de la ipseidad tiene un profundo sentido ético: debo amar o considerar al otro como a mí mismo porque el otro forma ya parte de mí intelectual, emotiva y socialmente con todo lo que la sociedad supone de espiritual y de material. Nos encontramos, por tanto, en el núcleo de esta relación entre ipseidad y alteridad. Vemos al propio tiempo que la dimensión ética está íntimamente unida a esta constitución ontológica del sí.

En relación con esta ontología del sí, Ricoeur afirma que la alteridad se manifiesta en la ipseidad mediante las plurales experiencias de pasividad que nos constituyen. En este sentido la pasividad es la atestación de la alteridad, afirma el autor, aplicando la categoría central de atestación también a esta relación alteridad-ipseidad.³⁶²

En efecto, gracias a las experiencias de pasividad tomamos conciencia de que nuestra vida no es posible sin el otro o sin la alteridad de las cosas que inciden en nuestro sí-mismo. De este modo somos conscientes que no es posible vivir en plenitud sino mediante el proyecto ético; así mismo mediante el deber de incluir la dignidad del otro en este proyecto y tratarlo como a un «fin en sí» (con respeto) y, también, haciendo uso en caso de conflicto entre «proyecto» y «deber» de la phrónesis o sabiduría mediante el examen sabio de nuestra vida, en virtud de una revisión de los principios éticos que dirigen nuestro proyecto y encontrando así soluciones a las contradicciones entre «proyecto» y «norma».
Se deriva de este formar parte la alteridad de la ipseidad otra consecuencia que enlaza con un aspecto central de la filosofía del autor. Se trata del «cogito quebrado» o «herido». Es decir de la no ocupación del fundamento por parte del sí mismo, de modo que el sí no pueda ser exaltado como en las filosofías del cogito (Descartes, Husserl…) ni humillado como en las filosofías anti-cogito (Nietzsche).³⁶³

³⁶¹ “La alteridad no se añade desde el exterior a la ipseidad, como para prevenir su derivación solipsista, sino que pertenece al tenor del sentido y a la constitución ontológica de la ipseidad: este rasgo distingue claramente a esta tercera dialéctica de la de la ipseidad y de la mismidad, cuyo carácter disyuntivo seguía siendo dominante”.(Sí mismo como otro, pág. 352).

Por otra parte en el prólogo a la obra De otro modo, la lectura que Ricoeur hace de esta obra de Levinas, afirma Manuel Maceiras “Sin embargo, la experiencia del «incesante barullo del hay», al que responde Levinas con su hiperbólica argumentación, le sitúa en contradicción con Ricoeur para quien, si bien la alteridad nos conmina de muchas maneras, porque el rostro del otro no tiene sentido unívoco, ella es, en todos los casos, solicitud personalizada de responsabilidades que se hacen explícitas como exigencia del cumplimiento de las promesas, en cuya estructura está siempre incluido «otro yo», aquel al que prometo. El «yo» se identifica, se hace sí mismo en el cumplimiento de las promesas y se deshace en su incumplimiento. La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque de la propia ipseidad o identidad conseguida, en cuanto alcanzada por uno mismo pero por la mediación del otro. El «yo» no coincide, pues con el «sí mismo» de aquél salimos, a éste llegamos, concluiría Ricoeur. Distancia no reconocida por Levinas y que, a la postre, contrapone sus filosofías”. (Paul Ricoeur, Autrement. Lecture d´Autrement qu´être ou au-delà de l´essence d´Emmanuel Levinas, Presses Universitaires de France, París, 1991; trad. De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia de Emmanuel Levinas, Anthropos, Barcelona, 1999).
³⁶² “Para fijar el vocabulario, admitamos que el garante fenomenológico de la metacategoría de alteridad, es la variedad de las experiencias de pasividad, entremezcladas de múltiples formas en el obrar humano”. (Sí mismo como otro, pág. 352).
³⁶³ “He hablado en el prefacio de esta obra de cogito quebrado, para explicar esta situación ontológica insólita. Ahora es preciso añadir que constituye el objeto de una atestación también quebrada, en el sentido de que la alteridad unida a la ipseidad se atestigua sólo en experiencias inconexas, según una diversidad de focos de alteridad”. (Sí mismo como otro, pág. 353).

La Identidad moral de la Persona

2009-12-10T10:54:00.000-08:00

Para dar una primera idea del tema que expondré, quisiera comenzar contando una anécdota que ilustre esta dimensión moral del ser humano, de modo que nos haga ver la importancia del componente ético de la identidad y que, cuando no existe un reconocimiento de los demás como seres iguales en dignidad a nosotros mismos, no es posible una convivencia dentro de los llamados valores éticos o no puede darse el respeto de los derechos humanos en la convivencia con otros pueblos.

Hace años con ocasión de la realización de un curso en la Universidad de Cádiz sobre el descubrimiento de América y el problema de la alteridad, me llamó la atención el problema del reconocimiento del otro, al darme cuenta de la incapacidad de los conquistadores para reconocer en los nativos a unos seres humanos iguales a ellos y, por tanto, con una dignidad que exigía un trato, cuando menos igual, al que se daba como trato normal a cualquier europeo de la época.

En efecto, la identificación que Colón y sus acompañantes realizaban de «ser humano» se limitaba solamente a una forma de ser persona, la forma de realizar el contenido de humanidad del europeo del siglo XV: Ir vestidos (no desnudos), hablar un idioma de los conocidos (los sonidos emitidos por estos nativos desnudos que veían correr en la playa al desembarcar no les parecían plenamente humanos), etc.

Esta forma etnocéntrica de ser humano que Colón reconoce como la única incluía también un modo de ser religioso muy alejado de los ritos salvajes de aquellos nativos que, además, por su pequeña estatura, su forma de andar o correr y su larga cabellera hacían dudar a estos hombres, cuya visión antropológica distaba mucho de la nuestra, que aquellos nativos albergaran un alma en su interior.

Este no reconocimiento de otra forma muy distinta de ser humano es lo que les llevó con frecuencia a un trato inhumano de aquellos nativos por no reconocerlos como semejantes y, por tanto, iguales en dignidad.

Esto mismo es lo que ocurre, por desgracia, con la generalidad de las personas. No admitimos formas distintas de entender la religión, la política o la vida en general. No toleramos formas distintas de solucionar los múltiples problemas morales humanos: dilemas tales como los de la eutanasia, la concepción del matrimonio y de la sexualidad, los nacionalismos, las soluciones al problema del terrorismo, etc. y manifestamos esta intolerancia frente a formas distintas de realizar lo humano, que nos parecen extrañas e inmorales (frente a las nuestras que consideramos más generosas y acertadas), haciendo uso de todo tipo de violencia: contra las personas, contra los bienes contra las libertades, etc.

La consecuencia de mi reflexión sobre este problema fue que para construir una identidad plenamente humana era necesario hacerlo manteniendo una mentalidad siempre abierta a la estima del otro como a uno mismo y, por tanto, llegué a la conclusión que la identidad humana tiene un punto de vista privilegiado en la dimensión ética o moral.

De aquí se sigue que debemos tratar de reflexionar sobre la identidad y ver si el componente ético de la misma puede constituirse como un elemento fundamental de integración de nuestra personalidad que proporcione unidad, coherencia y sentido a la vida humana dentro de `un proyecto de vida buena con otros en las instituciones´, es decir desde una perspectiva social y de convivencia política.

Este último enunciado: `un proyecto de vida buena con otros en las instituciones´ pertenece a la filosofía política de Aristóteles y es una expresión muy querida del filósofo francés Paul Ricoeur en el que basaré en buena parte este trabajo.

La ética, o filosofía moral, puede considerarse constituida por el conocimiento de los principios que rigen el comportamiento moral y estos principios, a su vez, pueden ser vistos como imperativos prácticos o modelos que dirigen este comportamiento.

Es evidente, por tanto, que se está hablando o argumentando éticamente siempre que se propongan (o se supongan implícitamente) modelos prácticos de comportamiento en relación a un proyecto total de bien humano.

La dimensión ética se manifiesta, pues, siempre que el que actúa o el que valora una acción lo hace desde una perspectiva o punto de vista en el que se consideren las relaciones de estas acciones, actitudes o hábitos con los principios o valores humanos más altos (principios éticos).

Estos principios muy generales de la ética deben tener siempre como proyecto de conciencia el bien propio y ajeno, tal como Paul Ricoeur mantiene en su obra Finitud y culpabilidad, o en su gran obra postrera Sí mismo como otro.

De este modo, vemos que las demás dimensiones de nuestra existencia, puesto que pueden favorecer o entorpecer este proyecto ético, pueden subordinarse o ponerse en relación con la dimensión ética de la persona.

Esta dimensión ética, por tanto, subyace en la identidad y al mismo tiempo la constituye y da al sujeto su mayor valor y plenitud de vida cuando encuadra su vida en un proyecto ético. Por tanto se trata de una dimensión necesaria para la plenitud y madurez de la vida humana.

Poseemos una identidad, bien constituida, personal, social y políticamente cuando nos identificamos y nos pueden identificar con ideas, costumbres, hábitos, lugares, creencias, grupos, etc. Todas estas identificaciones, las cuales vamos realizando en nuestra vida al asumir los valores morales, son las que, al abocarnos al compromiso o fidelidad con ellas, nos hacen elegir, decidir, defender una causa que creemos digna y comprometernos con la misma.

Todos conocemos ejemplos históricos de compromiso que han dado un alto reconocimiento universal de moralidad a diversas personalidades: figuras como Martin Luther King, Ghandy, Teresa de Calcuta, Sócrates, Buda, Jesús, etc., por citar sólo unos pocos nombres, son ejemplos de personalidades en que el compromiso ético constituye su identidad con una gran fuerza y plenitud, con paz de conciencia y felicidad a pesar de llevarse a cabo en medio de luchas o sufrimientos.

Juan Dianes Rubio

La esencia de la identidad

2009-12-08T11:57:00.000-08:00

Nuestra identidad que nunca es algo terminado, se va constituyendo por la identificación con ideas, costumbres, hábitos, lugares, creencias, grupos, etc., que a lo largo de la vida y de las experiencias que en ella realizamos, nos permiten enriquecer nuestro acervo interior de vivencias.

Todas estas identificaciones, las realizamos asumiendo valores morales, los cuales están implicados en toda acción u omisión y, por otra parte, con las oportunidades que nos brindan de identificarnos con ellos, los personajes y sus acciones en toda narración de cualquier formato.

En efecto, tanto las acciones u omisiones, como las narraciones textuales o de imágenes nos llevan al compromiso interior emotivo y de la voluntad con las formas de ser y las acciones de otros o las nuestras y, por ende, a la fidelidad con los ideales propios o los de los personajes de las narraciones, con las instituciones de las que formamos parte o con los grupos a los que pertenecemos. Es por esto que nuestra identidad, lo que somos, nos lleva a elegir, a decidir y a defender una causa que creemos justa o valiosa moral y socialmente.

Los valores nos hacen elegir entre personas, etnias o grupos necesitados de defensa. Nos hacen luchar contra ideologías juzgadas dignas de rechazo: ultraderecha, nacionalismos fanáticos, fundamentalismos religiosos o, en otros casos, contra mafias de cualquier tipo, dominio y opresión de unos países sobre otros, explotación laboral de los niños, hambre en el mundo, etc. Es decir, nos hacen tener una identidad calificada en su intimidad profunda con el sello de la moralidad.

Por tanto, la moralidad es un ingrediente esencial de toda identidad personal o institucional. En consecuencia, la identidad que se va conformando gracias a nuestro proyecto de vida, tiene fuerza integradora para hacer que nuestra subjetividad no esté errante, cambiando continuamente de unas ideas y deseos a otros y sin sustancia.

El componente moral de los valores nos hace tener, en lugar de una identidad vaga y adjetiva como identidad heterónoma siempre a remolque de otros, una identidad individual bien constituida, noble, fuerte, tolerante y flexible, mediante la inteligencia discriminadora de los auténticos valores y la compasión universal.

De aquí se deduce que la parte moral es la dimensión de nuestra persona que la puede constituir en una auténtica identidad feliz.

La dimensión más fuerte del "sí-mismo" que determina nuestro proyecto final de felicidad está constituida, por tanto, por valores.

Esta parte integradora de la identidad está constituida por la estima de sí junto a la solicitud por el otro, indisociable de la primera.

Según Aristóteles esta estima de sí y solicitud o estima del otro, constituía la base de la amistad que era para él la fuente de auténtica felicidad.

Según Ricoeur, lo que llamamos "corazón" es la síntesis de la dimensión afectiva que resume a su vez, las dimensiones del conocimiento y de la acción, siendo algo intermedio entre la felicidad y el deseo.

El "corazón", al abarcar las síntesis de las dos dimensiones restantes del ser humano, a saber, la del conocimiento y la de la praxis o acción, es el centro electivo que, cuando "mira" al ideal de "vida buena" nos remite a la consecución de la felicidad mediada por la justicia, la cual es necesario intentar realizar poco a poco en nuestra vida y en la sociedad mediante el conocimiento y la acción libre y responsable. El ser humano busca permanecer en el ser: es lo que Spinoza llamaba el "conatus" o "afirmación originaria" de todo ser.

Esta afirmación originaria es un modo de ser de la libertad y se ha de desarrollar en el auténtico desenvolvimiento ético de esta libertad en relación de aprecio y respeto de sí mismo y de los demás.

De este modo el "permanecer" auténticamente en el ser o "conatus" depende de la consecución de una auténtica identidad integrada humana y socialmente. Depende de la plenitud de nuestra identidad. De esta plenitud, a su vez, depende el que nos sintamos profundamente -y no superficialmente como es generalmente el caso- felices y realizados.

La conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria (identidad), según Ricoeur, depende también de un tema ético. El humilde reconocimiento de nuestras culpas y errores y la asunción de la responsabilidad consiguiente. Mediante esta auto-posesión plena de nosotros mismos en nuestra memoria y en nuestro sentimiento se puede realizar la alegría del "sí-mismo" y en consecuencia, una identidad plena que pueda ser útil a los demás.

La Identidad intercultural

2009-12-01T12:24:00.000-08:00

Tal como se recoge con todo lujo de justificaciones filosóficas en mi tesis doctoral, Identidad y Ética, nuestra identidad no puede construirse desde la exclusión y el odio sino desde la integración y el amor de todas las demás identidades de que tenemos conciencia. Cada exclusión es un agujero negro de rechazo que se inscrusta en nuestra mente, en nuestra identidad. Cada odio es una laguna negra. Como he escrito en otros lugares, el odio es como el veneno, se queda en quien lo toma. En este caso se queda dentro del alma de quien lo ejerce en pensamiento o en obras. No sale de nosotros y contribuye a esas personalidades extrañas que no aman y que están tan ofuscadas y ciegas que presumen de ello como de una proeza.
Frente a este tipo de personalidad o identidad, aparece un tipo de identidad amoroso, lúcido, integrador que puede ser conseguido mediante la puesta en práctica consciente del tipo de educación que se refleja en este artículo que reproduzco.

DECÁLOGO PARA UNA EDUCACIÓN INTERCULTURAL

En verdad, en verdad os digo que eran tiempos de gran confusión. Habitaban en las aulas toda clase de gentes y razas, y oíanse en ellas todas las lenguas. Y mientras unos decían que era una bendición de los cielos, otros que era una enorme desgracia. Y mientras aquí se mandaba repartir esta riqueza y distribuirla por todos los centros, allá se prohibía hacerlo. De manera que mientras ésta (la pública) tenía setenta veces siete, la otra (la concertada) escasamente llegaba a la docena. Síndicos, consejeros y ediles mostraban sus desacuerdos y convocaban sanedrines, concilios y comisiones asesoras que redactaban sendos informes. No es que no hubiese normas establecidas, sino que, al parecer, de poco servían, o mal se interpretaban, o se habían olvidado las antiguas leyes: "No maltratarás al extranjero, ni le oprimirás" (Éxodo, 22, 20); "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos" (Declaración Universal de los Derechos Humanos, art. 1); "Corresponde a los poderes públicos promover las condiciones para que la libertad y la igualdad de los individuos sea real y efectiva" (Constitución Española, art. 9.2), etc. Quizás por todo ello, a causa de esta gran confusión y algarabía (véase el sentido etimológico de este último término), el día tercero del segundo mes del noveno año después de la promulgación de la LOGSE fue cuando ella tuvo aquel sueño extraordinario.

Un sueño en colores y gran resolución

Y en su sueño no aparecían truenos ni relámpagos, ni una densa nube sobre la montaña del Sinaí, ni un sonido muy fuerte de trompetas. Y ni siquiera una zarza ardiente le dirigió la palabra. Soñó -eso sí, en colores y con gran resolución y nitidez- que ponía en marcha su ordenador y su módem externo y que recibía el siguiente texto por correo electrónico:

I.- Educarás en la convicción de la igualdad humana y contra todo tipo de exclusión. Empecemos por el principio. El problema educativo que plantea el racismo y la exclusión social no reside (ni única ni principalmente) en cómo aumentar la tolerancia ante la diversidad cultural, sino en cómo dejar de utilizar dicha diversidad como pretexto para (y legitimación de) la exclusión social. Por lo tanto, el objetivo irrenunciable y definitorio de la educación intercultural no ha de ser el respeto a la diversidad o el culto a la tolerancia, sino la convicción de que somos más iguales que diferentes, con todas las consecuencias que de este principio se derivan. Y esto supone un gran reto educativo, ya que si la diversidad es tan evidente que solamente hay que acercarse a ella con curiosidad y respeto para descubrirla, la igualdad no lo es tanto, sino que es el fruto de un convencimiento moral; y educar en este convencimiento y los valores y actitudes que a él van asociados es una tarea mucho más difícil.

Una tarea que, por otra parte, para que pueda realizarse en las aulas debe empezar fuera de ellas. Y en este sentido:

Es cierto que la resolución de los problemas de racismo y de convivencia social es una responsabilidad educativa, pero no exclusivamente, y mucho menos estrictamente escolar. Ante todo, los que tienen el poder económico y político han de querer y han de hacer posible que se pueda educar a ciudadanas y ciudadanos libres, dignos, críticos y solidarios.

Además, esta voluntad debe poder visualizarse en sus actuaciones y en sus presupuestos económicos, y no sólo escucharse en sus discursos. Si no se ponen las voluntades y los medios necesarios, no es lícito seguir responsabilizando de los problemas de convivencia social a los centros educativos. Además, urge el lanzamiento de campañas impactantes en los medios de mayor audiencia para cambiarlas actitudes poco cívicas dominantes. Es preciso convencer a todos de que la ciudadanía consiste en estar dispuesto a poner los intereses de la comunidad por delante a los personales cuando ello sea necesario y posible, y que además el ejercicio de esta ciudadanía es indispensable si queremos mantener la paz social y el bienestar. Se debe explicar de forma inequívoca y contundente la conveniencia y la necesidad de las discriminaciones positivas (mientras persistan las negativas, que son las que hay que eliminar) para conseguir una sociedad justa con verdaderas oportunidades para la igualdad.

II. Respetarás a todas las personas, pero no necesariamente todas sus costumbres o sus actuaciones.
Cualquier propuesta de educación intercultural debe definir de manera unívoca y explícita qué entiende por integración. Y no se debe cometer el error de tomar la parte por el todo, como suele suceder, cuando esta integración se refiere única y exlusivamente a los aspectos culturales y no se tienen en cuenta las interacciones entre las dimensiones cultural, política, económica y social.

La integración de los inmigrantes extracomunitarios y de los grupos minoritarios se confunde demasiado a menudo con su obligación de adaptarse. Pero esta adaptación no deben realizarla sólo estos grupos; todos debemos adaptarnos a esta nueva situación, y los del grupo mayoritario tenemos además la obligación de crear las condiciones que posibiliten esta adaptación, ya que somos los que detentamos el poder.

La adaptación es necesaria, pero no debe suponer la sumisión incondicional de los más débiles. Esta confusión entre integración igual a sumisión está muy generalizada, e influye poderosamente en la construcción de la ideología y de las actitudes y valores que se transmiten en las escuelas. No puede haber integración social sin respeto mutuo.

La integración hay que ganarla día a día, con el ejercicio, por parte de todos, de la solidaridad y la voluntad de negociación, luchando contra toda forma de exclusión y a favor de una verdadera igualdad de oportunidades y de derechos cívicos y políticos. Se trata de una forma de liberación colectiva de los mecanismos de exclusión vigentes que nos implica a todos, excluyentes y excluidos, en el sentido de que pone de manifiesto la conocida sentencia: "Mientras exista un solo esclavo, nadie puede sentirse libre".

Se trata, pues, de crear conjuntamente un nuevo espacio social, ahora todavía inexistente, que estará regido por unas nuevas normas nacidas de la negociación y de la creatividad conjunta. Integración, creatividad y negociación son conceptos inseparables. La enseñanza-aprendizaje de esta convivencia, de esta negociación, de esta creatividad debe ser el corpus fundamental de la educación cívica intercultural y antirracista.

III. No confundirás la interculturalidad con el folklorismo.
El respeto a las personas y la educación intercultural y antirracista no deberían considerarse incompatibles con una educación crítica con respecto a las manifestaciones culturales, las costumbres o las tradiciones tanto propias (empezando por estas últimas) como ajenas. No se debe valorar nunca los productos culturales por encima de sus productores. Y si es cierto que hay que hacer visible la aceptación y el respeto al otro, a su libertad y a muchas de sus costumbres y convicciones, debería hacerse, como ya se ha dicho, enfatizando más lo que nos asemeja que aquello que nos distingue. Y deberíamos perseverar en la manifestación de este reconocimiento, poniendo como único límite a esta actitud de apertura y diálogo las agresiones a las personas y a las normas fundamentales de convivencia, que habrá que hacer prevalecer y acatar por parte de todos mientras no existan otras nuevas, ya que el compromiso intercultural, si es sincero, obliga también a estar dispuestos a revisarlas y renegociarlas si fuera preciso, en función del nuevo contexto multicultural.Quizás no se lo propone, pero aquella pedagogía intercultural que se construye sólo con lentejuelas, musiquillas, exotismo, faralaes y cuscús contribuye decididamente a esconder, a enmascarar, el conjunto de relaciones conflictivas, reales, de poder y marginación, de dominación y de sumisión existentes entre los miembros del grupo mayoritario y los de las minorías.

Así, la gestión de estos conflictos no se aborda, sino que se sustituye por un simulacro de relaciones interculturales, consistente en el mejor de los casos en un intercambio de elementos folklóricos descontextualizados, momificados, vacíos de referentes y de sentido, incapaz de construir la deseada integración social, cuando no supone un obstáculo para ella.

Pero no debe deducirse de los puntos anteriores una negativa a la enseñanza de las lenguas y culturas de origen. Urge dar a la lengua árabe, por ejemplo, un tratamiento normalizado en los currículos escolares. Es preciso introducir el árabe en los centros educativos no sólo, como se hace en ocasiones -de manera un tanto vergonzante-, en horario extraescolar, sino en el currículo ordinario, como una primera o segunda lengua extranjera, con créditos variables especí-ficos para la Educación Secundaria, y brindar facilidades a los alumnos que dominan esta lengua para que puedan obtener la titulación adecuada en las escuelas oficiales de idiomas.

¿Cómo podemos seguir desperdiciando este capital cultural y esta magnífica ocasión de mejorar la significatividad de nuestros currículos para estos alumnos? Y aunque sólo fuera desde el punto de vista legal: ¿cómo puede mantenerse la dilación actual en la aplicación de convenios internacionales que nos obligan a facilitar los aprendizajes de las lenguas maternas de los alumnos inmigrados?

IV. Facilitarás una construcción identitaria libre y responsable.
Aunque todavía hay quien se empecine en creer que existe una sola manera de ser, por ejemplo, un buen catalán, y que el objetivo del sistema educativo es conseguirlo, de hecho estos esencialismos son cada vez más anacrónicos. Debería dejar de definirse al buen catalán por el hecho de alcanzar niveles de excelencia en aquellos contenidos culturales que le diferencian de los no catalanes. En todo caso, será un buen catalán aquel que alcanza la excelencia en los valores transculturales que le asemejan a cualquier otro ser humano. Así, el mejor catalán será el catalán más cívico, más solidario, más justo y generoso... de entre todos aquellos que étnicamente se autodefinen como catalanes. Aquí y ahora, el hecho de ser un buen catalán debería ser compatible con el de ser musulmán, haber nacido en Argentina, no ser nacionalista o, incluso (¡sacrilegio!), con no hablar catalán. Si de lo que se trata es de conseguir la integración social, ninguno de ellos debería ser considerado por estas circunstancias un catalán de segunda clase. Ciertamente, según como se lleve a cabo la enseñanza de las lenguas y culturas de origen, estaremos haciendo el juego, sin proponérnoslo, al racismo diferencialista. Pero, en el fondo, este riesgo no depende tanto de lo que se enseña, sino de la manera en qué se enseña y de por qué se enseña. Creemos que la enseñanza de las lenguas y culturas maternas debe llevarse a cabo para mejorar la autoestima de los alumnos, su motivación y la significatividad de su escolarización, para buscar puntos de contacto entre el universo y la cultura familiar y la escolar... Y no por ningún redentorismo o esencialismo identitario. Las lenguas y las culturas deben estar siempre al servicio de las necesidades de las personas, y no al revés.

Otro de los objetivos de la educación intercultural debe ser, pues, el facilitar a todos los alumnos las herramientas más adecuadas y el acompañamiento personalizado necesario para realizar una construcción identitaria crítica, libre y responsable, que se prolongará a lo largo de toda su vida.

V. Tomarás los aprendizajes como medios al servicio de los fines educativos
Olvidamos con frecuencia que el objetivo irrenunciable del período de escolarización obligatoria es el de formar ciudadanos. Un ciclo de enseñanza obligatorio no puede exigir niveles mínimos iguales para todos, puesto que la diversidad de capacidades de cada uno de los alumnos no lo permite. Es deseable que se alcance el máximo nivel posible, pero siempre a partir de las potencialidades individuales.

Pero si las capacidades de los alumnos y alumnas son distintas, diferentes y desiguales, no debe olvidarse que su condición de futuros ciudadanos y ciudadanas es igual para todos, y todos deben recibir la educación precisa para que esta igualdad sea posible y pueda ejercerse plenamente, lo cual incluye, naturalmente, un dominio básico de las herramientas de comunicación y de relación con los demás.

Por todo ello, y desde el convencimiento de que la educación obligatoria debe ser, ante todo, una escuela de ciudadanía, es por lo que afirmamos que los procesos y actividades de enseñanza-aprendizaje no deben constituir nunca, en la educación pública obligatoria, fines en sí mismos, sino medios al servicio de los fines educativos y socializadores. Pero para que esta revolución copernicana sea posible es indispensable que se realice en todos los niveles educativos obligatorios, y de manera especial en las pruebas de acceso a los estudios postobligatorios.

VI. Te esforzarás para que todas las actividades de aprendizaje sean significativas para todos, especialmente para los alumnos de los grupos minoritarios.
Con la Reforma educativa nos hemos habituado, por lo menos en teoría, a preocuparnos de aspectos como la comprensividad, la zona de desarrollo próximo de nuestros alumnos, o la significatividad de la escolarización y de los aprendizajes. Pero, a la vista de su uso, da la impresión de que estos conceptos sólo son aplicables a los alumnos y alumnas autóctonos. ¿Nos interrogamos sobre cuál es la zona de desarrollo próximo de una adolescente marroquí que acaba de llegar de Nador a nuestro centro? ¿O si es significativo para aquel alumno gitano nuestro currículo de Ciencias Sociales?

Sabemos que los aprendizajes resultan muy deficientes, o ni siquiera se realizan, si el clima en el que se llevan a término no es facilitador de los mismos; si el alumno no se siente reconocido y aceptado en su diversidad; si su pertenencia étnica, cultural y religiosa la vive de manera vergonzante; si percibe claramente expectativas desfavorables en relación a su éxito escolar por parte de los profesores; si no consigue relacionar estos aprendizajes con vínculos socioafectivos que le permitan valorarse al sentirse, a su vez, valorado, etc.

¿Qué interés, qué significatividad puede tener para un alumno marroquí, por ejemplo, aprender catalán si para ello se le separa de sus compañeros catalanes, se le encierra prácticamente toda la jornada escolar en un aula sólo con otros niños y niñas marroquíes, con un profesor que no entiende su lengua, mientras, además y por su cuenta, está desarrollando paralelamente en la calle una competencia comunicativa en castellano para desenvolverse en su vida cotidiana? ¿No sería mucho mejor que compartiese el máximo número posible de horas de clase con alumnos catalanohablantes para que este aprendizaje fuera un poco más significativo (y necesario) para él?

VII. No caerás en la tentación de las agrupaciones homogéneas de alumnos.
En algunos centros, mucho más en Secundaria que en Primaria, se reparte a los alumnos de los grupos paralelos de un mismo curso en función de criterios de homogeneización (rendimiento escolar, comportamiento...). Las razones para hacerlo suelen insistir en que así los profesores pueden dar más cómodamente sus clases, sin interferencias de los alumnos menos dóciles o menos brillantes, para subir al máximo posible el nivel de conocimientos de los alumnos mejores. En ocasiones, la presión de la selectividad en los estudios posteriores sirve de coartada para estas prácticas. La literatura pedagógica rebosa de experiencias en las que se da cuenta de cómo los grupos homogéneos empeoran significativamente el rendimiento de los alumnos de los grupos menos dotados o con mayores dificultades, aumentando además la agresividad y la conflictividad en los centros. Por ello deberían penalizarse más contundentemente estos hábitos que atentan directamente contra la igualdad de oportunidades, facilitando al mismo tiempo los recursos y estrategias necesarios para no tener que recurrir a ellos.

Otro encapsulamiento que debe evitarse a toda costa es el que se ha denominado "concentraciones artificiales". Es decir: la concentración en un centro educativo de alumnos de grupos culturalmente minoritarios, en una proporción mucho mayor a la de los residentes de estos mismos grupos en el barrio o en la zona de matriculación de aquel centro. Este fenómeno se produce en unas escuelas determinadas, casi siempre a causa de la huida hacia la privada concertada de los hijos de las familias autóctonas residentes en la zona. Se trata de procesos de guetización que algunos municipios han intentado solucionar repartiendo a los niños de los grupos minoritarios por las diferentes escuelas de la ciudad.

Creemos que, en esta ocasión, con el procedimiento de repartir los niños y niñas de los grupos minoritarios se ha confundido una vez más el síntoma con la enfermedad. El problema no es la concentración de unos niños determinados. Esto no es más que la manifestación de otros problemas. Si alguna cosa cabe repartir mejor son los recursos. Y en todo caso, antes que repartir a los alumnos de los grupos minoritarios deberían resituarse aquellos del grupo mayoritario que no están donde debieran estar. El pretendido derecho de los padres a elegir el centro educativo de sus hijos es una falacia sin ningún fundamento legal. Existe, ciertamente, el derecho de los padres a elegir una educación distinta a la que ofrece la escuela pública, pero no a elegir entre distintos centros financiados con fondos públicos.

VIII. No colaborarás en la creación ni en la consolidación de servicios étnicos.
Desde hace un tiempo, más por iniciativa de las Administraciones que de los propios interesados, todo hay que decirlo, ha empezado a aparecer en el escenario del trabajo socioeducativo la figura del mediador cultural.

Conviene analizar el concepto de integración (o de sumisión) implícito en el discurso de las Administraciones que promueven y contratan estos servicios. Valorar su conveniencia e idoneidad para promover aquella integración basada en el respeto, la igualdad y el rechazo de cualquier tipo de exclusión. Debemos preguntarnos: ¿Por qué y para qué se necesitan realmente estos mediadores? ¿Al servicio de quién están realmente? ¿Quién los necesita? ¿Cómo se eligen, quién lo hace y con qué criterios? ¿Facilitan o dificultan, a medio plazo, la relación directa servicio-usuario? ¿Cómo afecta esta figura a las relaciones internas y los equilibrios de poder en el grupo minoritario?...

Existen otras alternativas a la figura del mediador cultural, que debería ejercer su función siempre como un último recurso, cuando no existiesen otras soluciones más espontáneas (familiares, amigos, vecinos que solidariamente se ofrecen para servir de traductores, líderes asociativos de los grupos minoritarios, etc.). Además, muy a menudo los propios interesados prefieren optar por estas soluciones por razones de respeto a la propia intimidad. No hay que sucumbir al recurso aparentemente fácil de los mediadores, ni a la creación de otros servicios étnicos. Si todos somos iguales, todos debemos poder tener acceso directo a los servicios públicos, sin intermediarios. Además de aceptar a los líderes democráticos de sus colectivos y asociaciones, hay que promover, tanto a nivel de recursos como de normativa, que los miembros de las comunidades minoritarias formen parte de los equipos de trabajo social y de los claustros escolares. Quizás en un primer momento mediante la creación de la figura del educador auxiliar, pero avanzando hacia la cualificación y la profesionalización de miembros de las distintas minorías, facilitando la convalidación de estudios realizados en otros países.

Según la sociolingüística, para que se produzca un contexto de aprendizaje de inmersión lingüística es indispensable que el profesor comprenda la lengua materna de los alumnos. Si no es así, el contexto de aprendizaje es de submersión lingüística, de efectos sociolingüísticos muy indeseables. Desde pequeños y a lo largo de toda la escolarización obligatoria se conseguiría así también algo muy importante: que los niños vean en las escuelas, en las aulas, adultos, modelos de conducta y profesores de sus grupos étnicos y culturales. Esto no solamente representaría un beneficio directo en la construcción de su autoestima y su socialización, sino que se facilitaría la resolución de los problemas y carencias actuales, que intentan resolverse artificialmente a través de mediadores.

IX. Evitarás los juicios temerarios sobre las familias de los alumnos.
Es difícilmente tolerable para un maestro o para un trabajador social la angustia derivada de tener que trabajar con miembros de un colectivo del cual se desconoce casi todo. A partir de rumores y de generalizaciones, o partir de conclusiones e interpretaciones erróneas de determinados comportamientos de los miembros de estos grupos (erróneas por precipitadas, sesgadas y etnocéntricas, por estar realizadas bajo el influjo de los estereotipos sociales sobre estos grupos), el maestro o el trabajador social se monta a menudo la película sobre cómo son, qué piensan y cuáles son las razones de los comportamientos extraños de estos desconocidos.

Los teóricos de la comunicación intercultural nos advierten, además, de la extraordinaria fuerza de estas hipótesis espúreas, que se enquistan de manera inamovible en nuestros sistemas cognitivos y valorativos, de manera que no se cuestiona su validez, aunque la realidad nos vaya presentando a posteriori una y otra vez casos concretos que no concuerdan con aquella hipótesis. Una vez tras otra estos casos concretos son percibidos y valorados como excepciones que confirman la regla.

Para el educador intercultural es siempre preferible -aunque más incómodo- que asuma su ignorancia. Es más fácil aprender que deconstruir aprendizajes anteriores para poder aprender de nuevo. Es muy conveniente que los educadores y educadoras se informen, por ejemplo, sobre el concepto del espacio y del tiempo en otras culturas, sobre el concepto del honor y tantas otras cosas. Sin duda ello, les permitirá entender el porqué de algunos comportamientos de las familias de sus alumnos que hasta ahora o no comprendían o interpretaban erróneamente. Pero les será de mucha más utilidad todavía contrastar lo que se aprende en los libros con su contacto con la realidad, bajar de su torre pedagógica de marfil y pasear algún día por entre las calles en las que residen sus alumnos, tomar un café en uno de los bares que frecuentan sus padres, entrar en conversación informal con ellos, aceptar incluso la invitación de alguno a visitar su casa... Y, por encima de todo, no se debería olvidar nunca, nunca, que la diversidad intragrupal puede ser más acentuada y significativa que la diversidad intergrupal.

X. Reconocerás tu ignorancia, tus prejuicios y tus estereotipos, y la necesidad de una formación permanente específica.
Por las razones expuestas en el punto anterior, no debe extrañar que nos parezca indispensable que, antes de iniciar un proyecto de educación cívica intercultural y antirracista en un centro educativo (o simultáneamente), la mayor parte de los miembros del claustro reflexionen (si es posible colectivamente) acerca de cuatro condiciones previas sin las cuales no se puede hablar propiamente de educación intercultural:

La primera se refiere a la necesidad de tomar conciencia y reconocer probablemente la existencia, también en nosotros mismos, de actitudes excluyentes y discriminatorias injustificables con respecto a los miembros de determinados colectivos.

La segunda sería darse cuenta de la trascendencia de estas actitudes excluyentes y segregadoras en la producción, el mantenimiento y la reproducción de las injustas estructuras de estratificación social vigentes.

La tercera consiste en identificar los supuestos, mecanismos y procesos mediante los cuales se pretende explicar, justificar y legitimar aquellas actitudes excluyentes y desigualdades sociales precisamente en base a la diversidad cultural, haciendo, en definitiva, a los marginados responsables de su marginación por el hecho de empecinarse, con insólita e incomprensible tozudez, en seguir perteneciendo a culturas desadaptadas,predemocráticas, descontextualizadas, etc.
Y, por último, esforzarnos por cambiar aquellas actitudes generadoras (o cómplices) de los procesos de exclusión por actitudes de compromiso e implicación personal, mediante el reconocimiento cotidiano de la igualdad de hecho y de derecho de todos los seres humanos, capaz de romper las injustas estratificaciones sociales actuales que condenan a la miseria, ya antes de nacer, a la mayor parte de muchos de nuestros conciudadanos, e intentando una tarea nada fácil: mejorar día a día la coherencia entre nuestras convicciones y nuestras actuaciones. Esta formación permanente debe facilitar, ciertamente, información sobre las características culturales de estos colectivos minoritarios, sobre estrategias didácticas y recursos educativos. Pero para que una educación cívica, intercultural y antirracista sea posible es indispensable que muchos educadores estén dispuestos a entrar en un proceso de formación y quizás también de transformación personal, para aumentar así el número de los que ya llevan tiempo luchando (a veces en solitario, sin medios y sin ningún reconocimiento) a favor de la diversidad y contra todo tipo de racismo, segregación o legitimación de la injusticia.

Y despertó.

Se despertó, justo en aquel momento y con un cierto sobresalto. El sueño había sido tan vívido que no parecía un sueño, y tan intenso que no oyó el despertador. Con el riesgo de llegar tarde al instituto, tomó su ducha a toda velocidad, se vistió y renunció al maquillaje y al café de cada día. Estaba recogiendo apresuradamente las fichas de catalán que había preparado la noche anterior para sus alumnos marroquíes cuando se dio cuenta: allí, en la bandeja de salida de la impresora, había unos folios encabezados por este título: Decálogo para una educación cívica intercultural emancipadora.

Francesc Carbonell i Paris
Maestro y pedagogo
Cuadernos de Pedagogía

Comentario inicial: Juan Dianes.

Fuente del artículo: http://www.movimientocontralaintolerancia.com/html/aulaIntercultural/decalogo.htm

Somos mónadas comunicadas por dentro con el resto de la realidad

2009-11-10T11:53:00.000-08:00

Nuestra identidad es tal y tiene tal fusión inseparable con el aspecto ético que ello se manifiesta en todas las partes de la estructura humana. Por ejemplo, la necesidad de la sabiduría de "visión" mental y visión espiritual; la necesidad del conocimiento en todos los sentidos posibles, se fundamenta en la absoluta imposibilidad de obrar conscientemente sin antes "ver" qué se hace. Es previo el saber frente al obrar. Y en ese saber previo al obrar no puede faltar el saber referente a las consecuencias destructivas o constructivas de lo que hacemos.

Por otra parte, en línea con la filosofía husserliana, estamos en la absoluta imposibilidad de salir de nosotros mismos. Incluso cuando percibimos lo que nos trasciende: los demás entes materiales, los pertenecientes a los reinos vegetal y animal, las personas -en la captación a distintos niveles que tenemos de ellas, desde lo físico hasta la cualidad de eso que llamamos alma- también en la percepción de presencias espirituales de gran altura que podemos intuir; en todo, repito, lo que nos trasciende cuando es captado por nuestra mente, se da y no puede darse sino dentro de nuestra consciencia. Nunca salimos en realidad de nosotros mismos. Somos mónadas en el sentido leibniziano, pero mónadas de consciencia comunicadas con el resto de mónadas y con el mundo que nos rodea y nos contiene con todos sus seres.

Sin embargo, la retícula de comunicación con el resto de las consciencias y de los seres es preciso mantenerla limpia de prejuicios, limpia de errores, limpia de reductivismos pseudo-científico-positivistas, de fronteras de odio y de exclusiones donde somos los perfectos y los mejores y se excluye a los demás como menos humanos, menos buenos, menos perfectos, menos sinceros, menos claros en las intenciones. Si esto no se hace así, la comunicación con otros seres se distorsiona. De este modo, identidad y ética se manifiestan de nuevo de la mano en un binomio indestructible.

Juan Dianes.

Acercándonos a la Ética y la Identidad

2009-11-04T06:52:00.000-08:00

Don Mariano Peñalver Simó
Primer Rector Constituyente y Catedrático Emérito de la Universidad de Cádiz

Fallecido el 28 de agosto de 2005

¿Cómo me interesé por el tema de la ética y de la identidad en relación con ella? ¿Por qué Ricoeur?

De algún modo siempre he estado interesado por la ética. Al fin y al cabo no hay cosa que más nos afecte, que más pueda hacernos felices o infelices y en que menos reflexionemos. Ya decía Ortega que todo lo encontramos en nuestra vida, que la vida es la realidad radical. Y nuestra vida no es otra cosa que un proyecto que se va realizando por medio de una biografía.

Por su parte, nuestra biografía va conformando nuestra identidad y esta identidad o sí mismo que nos sirve para vivir y saber quienes somos mientras vivimos, puede llevarnos al «desastre» o hacia una vida feliz, en armonía y amor con los demás, según que sepamos conocernos a nosotros mismos y no caer en la trampa de los resentimientos, de la vanidad, del orgullo y el amor de sí equivocado; en la trampa aparentemente ventajosa del egoísmo y del no tratar a los demás como a nosotros mismos nos gusta que nos traten, o del sentirnos atacados por todos, etc. En definitiva, del no ser sencillos y cooperar con los demás en el aprecio y en la justicia.

Por todo esto, y encontrándome en periodo de reflexión, durante los cursos de doctorado, sobre cuál sería el tema ideal para la tesis así como la persona idónea para dirigir su preparación, me encontré inmerso en un curso sobre la alteridad y el descubrimiento de América, impartido por el profesor Peñalver, que me impactó bastante. La idea matriz de la tesis nació a partir del convencimiento de que, de algún modo, la alteridad está ya inmersa en la propia identidad de cada uno de nosotros y que esto es preciso que cada sujeto lo incorpore a su vida ética.

El motivo de esta atracción fue, aparte de la indudable competencia del que lo impartía, la propia materia del mismo. En efecto, lo que me comunicó especialmente este curso fue lo siguiente: el desconocimiento de la esencia de la persona y la identificación de Colón y de sus acompañantes no con el sentido profundo de lo que es ser humano, sino con una forma de serlo que era la del español -e incluso europeo- de la época, etnocéntrico sin remedio, por la ceguera teórica y cultural antropológica del momento es lo que lleva a los colonizadores a un trato inhumano del otro por una falta de reconocimiento del mismo como tal otro semejante a mí e igual en dignidad.

Más tarde, en otro de los cursos de doctorado, también impartido por el catedrático Peñalver, “De la recolección a la diseminación: Gadamer, Ricoeur, Derrida” tomé conciencia de la importancia de Ricoeur como autor equilibrado e innovador respecto de un tipo de filosofía que trata de encontrar una verdad siempre abierta a su enriquecimiento y corrección por medio de una hermenéutica del «sí mismo» que abarca una ontología, una antropología y por medio de ellas una ética y una teoría política.

A causa de todo ello, decidí empezar una tesis dentro de la filosofía de este autor, que se circunscribiese al tema de la ética relacionada con el de la identidad. Como persona ideal para este tema de tesis elegí también al profesor Peñalver.

Juan Dianes Rubio. (Tomado de: Defensa de Tesis Doctoral, Universidad de Cádiz, año 2003)

Gobiernos, ignorancia y control social

2009-08-25T05:01:00.000-07:00

La identidad humana se construye en interacción con los demás. Se construye merced a múltiples factores. Estos factores se dan dentro de la cultura, en la sociedad, en el innumerable número de interacciones de pensamiento, sentimientos y acciones que intercambiamos con los demás. Entre estas interacciones se encuentran las que recibimos a través de los medios de comunicación y entre estas últimas las que nos envían los gobiernos. Por otra parte, estas interacciones deben ejercerse en un clima de respeto de todas las dimensiones del sujeto y ejercitando el ascendiente que todavía tiene el Estado sobre mentalidades no acostumbradas a la autonomía moral. En este contexto el adoctrinamiento de los ciudadanos por parte de gobiernos que presumen de demócratas es una nueva tendencia que merece urgentemente ser examinada.

Después de siglos de democracia, después de la superación de los adoctrinamientos comunistas y fascistas realizados a su propia población en los ámbitos culturales y educativos y tendentes a implantar en los ciudadanos una auto-percepción de la identidad chata, sesgada, que sólo resalte una de sus dimensiones; después de todo esto y de todo lo que ha llovido desde entonces en las democracias modernas, aparecen gobiernos como el de Chávez en Venezuela y como el de Zapatero en España (salvadas sean las diferencias) que se empeñan en decir a sus ciudadanos cómo deben vivir a pesar de proclamarse democráticos y haber surgido de unas elecciones que responden, más o menos en cada caso, al paradigma de la democracia.

En el caso de España el caso último concreto que motiva este artículo es la pretensión de decirnos cómo deben vivir su sexualidad las mujeres y los principios morales que deben adoptar y rechazar. En este caso se pretende reducir la personalidad o identidad de las mujeres a una sola dimensión del cuerpo, la del placer y, además, el placer reducido al placer del sexo. Esto, aparte de suponer una concepción absolutamente falsa de la identidad, pues la identidad supone múltiples dimensiones tales como la dimensión ético-moral, la dimensión biológica, la dimensión metafísica u ontológica (el hombre es un buscador del ser y de lo trascendente), la dimensión estética y, en fin, entre otras, la dimensión social, (ver mi tesis, Identidad y Ética. La dimensión ética del Sí mismo en la filosofía de Paul Ricoeur en http://www.esnips.com/doc/c349b878-74c5-4a5e-96a6-994dc1033ee3/IDENTIDAD_Y_ETICA), supone, además, el tomar al asalto el elemento sine qua non de todas estas dimensiones humanas, la libertad.

Pues bien, este gobierno, en ciertas medidas que toma, aparece, supuestamente, como retrógrado en lo moral a causa, por ejemplo, de su promoción mediante legislación de un aborto cuasi libre y de su ejecución por parte de mujeres (más bien niñas) que no saben o pueden decidir en múltiples cuestiones (como un implante mamario o como beber un cubata) y se pretende que decidan sin asesoramiento y consulta de los padres en tema tan grave como el aborto. Otro ejemplo es la nueva guía promovida por la ministra de igualdad Bibiana Aido con un canto a la excelencia y con toda una doctrina de la masturbación femenina, la cual se aconseja como excelente práctica. No, señores-as, la sexualidad humana es riquísima y tiene que ver con la mayor de las realizaciones potenciales del ser humano (la realización de los cuerpos sutiles: alma y espíritu) cuando está integrada en la vivencia familiar y en el amor mutuo.

En todo caso, edúquese de verdad (educación que está por los suelos y estamos a la cola de Europa) y déjese a la población española tranquila y gástese el dinero público en promover el empleo y la auténtica cultura y no en adoctrinamientos trasnochados que huelen a odio a todo lo trascendente al estilo de los ateos y materialistas dogmáticos del siglo XIX.

Da la impresión de que, aparte de la estupidización de la sociedad y de la oferta de paraísos donde todo el mundo pierda la poca potencia mental y de amor que les queda con el aborto, la masturbación, etc., se pretende, además, que la gente no piense. Y con este no-pensamiento adoctrinar a la sociedad en el aborregamiento de la psique humana para que se olvide de los más de cuatro millones de parados.

A esto se llama construir una identidad determinada por otro, deficitaria y sometida. En definitiva, al querer enseñar a abortar y masturbarse a las mujeres para que se consideren mujeres modernas -si no, no pueden serlo, claro-, los políticos que viven del cuento les quieren enseñar cómo pueden se felices sin tener contactos con los hombres, lo cual puede derivar fácilmente al lesbianismo (ahora que está de moda lo homosexual). ¿Es que consideran a los andaluces analfabetos y borregos? Una cosa es considerar el sexo como algo sucio y otra poner en marcha campañas tercermundistas.

Como si no hubiese temas en los que mejorar: El paro, la política industrial, la crisis económica, la justicia colapsada, la corrupción…

Ideología y eticidad en Paul Ricoeur

2009-07-30T02:54:00.000-07:00

En este segundo artículo basado en mi trabajo de doctorado Identidad y Ética desearía reflexionar sobre las relaciones entre los conceptos de ideología y utopía.

En sentido corriente todo el mundo medianamente instruido tiene una idea de lo que es una ideología. Es un conjunto de ideas que pretende formar un sistema más o menos estructurado para dirigir la acción en algún sentido, es decir, con algún tipo de objetivo; dentro de las ideologías políticas, evidentemente, un objetivo político.

En Identidad y Ética traté este tema dentro de la Cuarta Parte titulada Identidad, alteridad y ética: la responsabilidad; en concreto, en el Capítulo IX titulado "El": Instituciones justas.

Por ser un tema que históricamente -y actualmente- nos ha obsequiado con abundantes ejemplos de ideologías extraídas de otras existentes y convertidas en panfletos partidistas, sin luz de equidad; por ser un tema plasmado frecuentemente en ideologías que han sido seguidas a ojos cerrados por sujetos -con todos los adjetivos que podría aplicárseles a estos sujetos sin ofenderlos, es decir, sólo diciendo lo que son- cuya única autoridad son sus pasiones inconfesables a la luz de la razón de la mayoría democrática; por ser este tema tan actual e importante, digo, es necesario analizar este fenómeno de las ideologías en relación con la eticidad desde el punto de vista del equilibrio, es decir, de aplicar las reglas o principios que manifestamos profesar a todos los elementos incluidos dentro de una situación social o política concreta.

Por poner varios ejemplos de lo que quiero expresar y antes de plasmar el fragmento de Identidad y Ética al que me he referido arriba, diré lo siguiente: Cuando una persona pretendiendo testimoniar y defender a los débiles afirma que no hay derecho a la existencia de Eta como grupo terrorista y a la comisión de sus crímenes contra gente que no está atentando contra la vida de estos asesinos, es decir, no hay derecho a atentar contra personas civiles inocentes, debe a continuación condenar el que Eta mate o atente contra políticos que ejercen sus funciones para defender la integridad de España, pues no existe igualdad, equidad o equilibrio entre ejercer la defensa de la integridad de España y el ser asesinado por ello. Sí existiría equilibrio o igualdad si el político atentara contra la vida de los miembros de Eta. En este caso los miembros de Eta tendrían derecho a defender sus vidas eliminando al adversario como ocurre en una guerra.

En una guerra se aplica el mismo principio ético de equilibrio o igualdad. Si critico éticamente a un bando en una contienda, como por ejemplo al gobierno israelita y a su ejército tachándolos de masacrar a civiles, tengo que realizar lo mismo respecto de las masacres o asesinatos de civiles que puedan comenter los de Hamás o los que hacen explotar bonbas adosadas a su cuerpo (yo no lo llamo inmolarse pues están asesinando a otras personas cuando no se agrava el acto por ser disminuidos píquicos o jóvenes a los que previamente se les lava el cerebro para hacerlo). No puedo condenar a la Otan y sus crímenes en Kosovo (si los ha cometido) sin condenar también los crímenes contra civiles qua hayan podido cometer (si los han cometido) los dirigentes del bando serbio-bosnio, a quien todos conocemos. No puedo condenar los excesos del bando republicano en la guerra civil española sin condenar los excesos del bando llamado nacional.

Esto es equidad en el juicio. Esto es ética. Esto es lógica aplicada a la ética. Esto es ausencia de partidismo, es decir, aplicar la razón con igualdad a todas las partes.

Entrando ya en los pormenores de las relaciones entre ideología y eticidad, expondré el fragmento anunciado.

"Ideología y eticidad.

Es de señalar que el análisis del concepto de ideología ocupa la mayor parte de las conferencias que se recogen en la obra, realizándolo en su mayor parte en relación a la obra de Marx, pues el concepto de ideología marxiano fue el determinante en Occidente y es el modelo a que responden los demás autores que trata en Ideología y Utopía.

Ricoeur afirma que las obras del Marx joven tienden a caracterizar qué es “lo real”, ya que la determinación de lo que es la realidad afecta al concepto de ideología al ser definida ésta, negativamente, como lo que no lo es. En cambio el marxismo posterior realizará la contraposición de la ideología con la ciencia.

En La ideología alemana Marx llega a definir la realidad por la praxis o actividad humana productiva y a la ideología por su oposición a la praxis. Marx establece que la fuente verdadera de la actividad humana es la praxis y no la conciencia. La postura de Ricoeur es ver en esta posición de Marx un desafío no sólo al idealismo de los jóvenes hegelianos sino también al marxismo posterior que pone a supuestas fuerzas estructurales anónimas como clase, capital, etc. como los agentes activos de la historia.

El gran descubrimiento que Marx realiza en La ideología alemana, según Ricoeur, es la noción del individuo en las condiciones materiales de vida. Sin embargo Ricoeur, mostrando la filiación aristotélica de una parte de su inspiración filosófica, invierte los términos del problema afirmando que más que una crítica de la razón práctica, la cual realizaría Marx desde las condiciones materiales de vida en que está el hombre, es necesario poner a la razón práctica como rectora de la crítica. Lo cual supone afirmar, nuevamente, nuestra eticidad como el hilo conductor apropiado para el análisis y valoración de los conceptos de ideología y utopía, es decir como base de las valoraciones políticas.³¹⁹

La utopía es una alternativa en la que ejercer la libertad bajo el deber de “lo mejor”. Se encuadra en la posibilidad que supone la imaginación productiva para el ejercicio de la voluntad. Nos encontramos, dentro del primitivo -y no proseguido formalmente- proyecto de Ricoeur por él denominado poética de la voluntad.³²⁰

En cuanto alternativa libre, la utopía supone justicia, felicidad y hermandad. Nos encontramos así en el conatus spinoziano tan caro al autor; en el deseo, en la teleología y en la libertad del sujeto que quiere realizarse en plenitud («yo»). En cuanto al deber de realizar la utopía, nos encontramos con el nacimiento verdadero y auténtico de la ética («tu»): «quiero que tu libertad sea como lo es la mía» y esto sólo es dable pasando por el nivel de la justicia que acrisole y someta a prueba el proyecto para que no caiga en el egoísmo de una “felicidad” insolidaria («el», o las instituciones)."

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³¹⁹ “Ricoeur intenta recuperar la idea y la posibilidad de la razón práctica pero en un sentido aristotélico del término antes que kantiano. `Debemos hablar menos´, dice Ricoeur, `de la crítica de la razón práctica que de la razón práctica como crítica´. La razón práctica está situada en las esferas ética y política y en ellas los grados de rigor y de verdad son diferentes de los que cabe esperar en otras esferas. Emprender la crítica sobre la base de la razón `objetiva´ significa simplemente caer de nuevo en la `ruinosa oposición de ciencia e ideología´”. [Ideología y Utopía. (Introducción de George H. Taylor), Introducción, pág. 26].

El concepto de lo político en nuestro autor se inscribe dentro de su filosofía del obrar (praxis) mediante el concepto de homo capax. Además, se inscribe en una tendencia a reflexionar sobre las condiciones de la razón práctica, buscando dentro de las instituciones la «acción juiciosa». La similitud de este último concepto con el de «convicción» y con el de «juicio en situación» pertenecientes a su ética resalta por sí misma. Escribe el autor: “Por lo demás, ya otros críticos han intentado reconstruir el conjunto de mi obra a partir de la cuestión del obrar humano. Lo político pertenece a este ciclo, en la medida en que, según la expresión de Eric Weil, «el Estado es la organización de una comunidad histórica: organizada en Estado la comunidad es capaz de tomar decisiones». La decisión política es así el lugar donde lo político se religa a una filosofía general del obrar. Pero hay una segunda relación más estrecha que la primera: lo político tiende a la reflexión sobre las condiciones de una razón práctica. Con lo político, en efecto, la cuestión no es solamente introducir la decisión en el plano de las instituciones, sino buscar en ésta los lineamientos de una acción juiciosa”. (Paul Ricoeur, “Respuesta a Olivier Mongin”, en Paul Ricoeur: Los caminos de la interpretación, pp. 330-331).

³²⁰ “Lo que debemos considerar ahora es el carácter de la alternativa que propone la utopía. [...] Podemos comenzar ampliando un punto sólo brevemente mencionado antes, el hecho de que la condición utópica de la imaginación nos lleva desde lo instituido a lo instituyente. Por eso, debemos tornar a considerar el carácter productivo de la imaginación. Esta capacidad, dice Ricoeur, puede llamarse `poética´. Al emplear este término Ricoeur indica que ha comenzado su investigación de la `poética de la voluntad´ que es una parte de un proyecto que Ricoeur llamó una `filosofía de la voluntad´”. [Ideología y Utopía. (Introducción de George H. Taylor), Introducción, pág. 29).

La labilidad humana según Paul Ricoeur

2009-05-13T09:32:00.000-07:00

En esta ocasión expondré las relaciones de la precomprensión y la comprensión desde la perspectiva de la labilidad o fragilidad humana, perteneciente a la Primera Parte de dicha obra que trata de las implicaciones éticas de la filosofía de la voluntad y, en concreto, perteneciente al Capítulo II que trata el tema del mal y la fragilidad humana.

Se trata de un enfoque de la reflexión pura fenomenológica sobre la característica humana de la labilidad. La hermenéutica habría realizado este estudio sobre textos, símbolos, etc. es decir, sobre un substrato de escritura, la fenomenología opera directamente sobre el contenido noemático del pensamiento haciendo abstracción (époyé) de cualquier otro significado previo dado en el discurso.

La tesis principal de Ricoeur es que el hombre se encuentra entre lo finito y lo infinito. No es un dios, pero tampoco es la nada. Participa de características espirituales y materiales. Esto le lleva a poseer una identidad frágil que se manifiesta en todo lo que hace y en todos los ámbitos de su vida. No somos perfectos en nada, ni en la inteligencia, ni en la virtud, ni en ninguna operación de cualquiera de nuestras potencias intelectuales, espirituales, morales o materiales.

En suma, somos una identidad frágil construyéndose continuamente y deberíamos practicar la humildad y el aprecio por el otro como si fuésemos nosotros mismos, ya que esta identidad sólo se construye desde el conocimiento profundo del otro que sólo lo proporciona el aprecio y respeto profundo. (Sí Mismo como Otro, como es sabido, es la obra cumbre del autor).

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1. Relaciones precomprensión – comprensión en la labilidad.

En el capítulo I de El hombre falible admite el autor que el concepto de labilidad es accesible a la reflexión pura, es decir, a una fenomenología existencial que no es aún una hermenéutica aplicada a los símbolos. Como segunda hipótesis, sitúa la labilidad en el concepto de desproporción, encontrando la razón de esta desproporción en la paradoja cartesiana del hombre finito-infinito.

El hombre se encuentra en una zona intermedia entre lo finito y lo infinito, entre el ser y la nada.²⁴ Esto lleva a Ricoeur al concepto de la intermedialidad del hombre como su característica ontológica principal y a postular la síntesis trascendental de la imaginación en lo cognoscitivo como modelo de intermedialidad y como modo de acceso a cualquier otro modo de intermedialidad. Veremos más tarde la importancia que esta síntesis tiene en el conjunto del diseño ricoeuriano del hombre como desproporción o labilidad y la importancia de esta última en la constitución de la identidad humana como identidad frágil que hace posible el mal, el cual, a su vez, afecta a la identidad, disminuyéndola, en cuanto a la plenitud de la dicha del «sí». Esta posibilidad constituye la prueba negativa de cómo afecta la dimensión ética a la identidad.

Ricoeur define los tres modos de intermedialidad según tres capacidades: la razón que busca la Verdad, la acción (praxis), cuyo objeto es el Bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro del yo, es decir, la voluntad cuando libremente ama y sigue el bien, manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí). Esto supone poner una facultad intrínsecamente ética en el centro de la identidad. El corazón es el lugar donde el «otro» se puede fundir en unidad con el «sí mismo».

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²⁴ Su característica ontológica como ser-intermediario consiste precisamente en que su acto de existir es por identidad el acto de realizar mediaciones entre todas las modalidades y todos los niveles de la realidad dentro y fuera de sí. [...] la intermedialidad del hombre sólo puede hallarse por el rodeo de la síntesis trascendental de la imaginación”. (Finitude et culpabilité, pág. 23; trad. pág. 27).

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Juan Antonio Dianes Rubio, Identidad y Ética. La Constitución ética del Sí mismo en la filosofía de Paul Ricoeur. Universidad de Cádiz, año 2003, pág. 71.

Tener, poder y valer. La pasiones "sociales" y la integridad moral

2007-08-17T04:33:00.000-07:00

Ricoeur atribuye el conflicto en el terreno de los afectos a la desproporción entre el principio del placer y el principio de la felicidad. El dualismo que se manifestaba en el terreno del conocimiento en la síntesis del objeto, en la afectividad se manifiesta como fragilidad por excelencia “al interiorizar el dualismo entrañado en nuestra humanidad”. El sentimiento o “corazón”, como intermediario o síntesis de la afectividad, abarca la afectividad que se sitúa entre “los afectos vitales y los sentimientos espirituales”, es decir lo situado en el punto intermedio entre bios y logos. El vivir y el pensar, manifestaciones de estos dos conceptos “se mueven sucesivamente a una y otra orilla del «yo»”.

Sólo mediante el “corazón”, dice Ricoeur, toma el deseo el carácter diferencial y la carga subjetiva que le convierte en un «yo». En esta labilidad del “corazón” encuentra nuestro autor el punto de inserción de la auto-preferencia egoísta que hace posible la culpa. Es decir, la preferencia de sí mismo, que constituye la culpa, encuentra en la fragilidad del “corazón” como intermediario y base del «yo», su posibilidad. Por tanto, el «sí mismo», la identidad, posee una estructura dependiente esencialmente de la dimensión ética de nuestra existencia ya que su integridad va a depender de la fidelidad que guardemos en esta dimensión respecto de su polo infinito o “sentimientos espirituales” contrapuesta por Ricoeur, al seguimiento del deseo - polo finito de la auto-preferencia egoísta-.
Entre las pasiones que afectan al hombre Ricoeur estudia las que establece Kant en su antropología. Son las correspondientes al tener, al poder y al valer. A partir de aquí, Ricoeur va a esclarecer la facultad intermediaria del “corazón” apoyándose en la trilogía de pasiones de esta antropología. […].
Más adelante, refiriéndose el autor a la pasión del tener y a la relación del yo con lo poseído, conecta esta pasión con ciertas formas de relación con los demás, ya que la estricta relación de pertenencia de las cosas a un yo –lo mío, lo tuyo- sirve de diferenciación estricta de los sujetos, de separación de las subjetividades. Sin embargo, según Ricoeur, en sentido absoluto, la multiplicidad de sujetos no supone una multiplicidad numérica de los mismos: “En todo yo queda un margen de indiferenciación espiritual que posibilita la comunicación y que hace del otro mi semejante”. Nos encontramos aquí con una de las tesis más ricas en consecuencias a la hora de ser aprovechada en orden a una fundamentación de la estima de sí y de la solicitud por el otro. Se trata, en efecto, de una de las afirmaciones más atractivas y misteriosas de Ricoeur que va posteriormente a enunciar fuertemente en Soi-même comme un autre. En efecto, en esta obra va a intentar esclarecer el “como” de Sí mismo como otro, en sentido fuerte, identificando al «yo» con el «tú» mediante el «sí».
Ricoeur se pregunta más adelante por la inocencia o culpabilidad del poseer -«tener»-: “¿Quiere esto decir que es imposible de concebir cualquier tipo de inocencia en el poseer, que el tener es culpable ya en su misma raíz y que la comunión humana sólo es posible a costa de la desapropiación absoluta?”, concluyendo, a continuación, que ciertas formas de posesión histórica, evidentemente, afrentan a la humana dignidad y fueron suficientemente criticadas por el socialismo del siglo XIX, pero que, si admitimos la posibilidad de la bondad humana, aún a modo de utopía futura, esta bondad implica la inocencia de cierta posesión. Busca, por tanto, una posesión justa: “Es necesario que pueda trazarse una línea divisoria que pase no entre el ser y el poseer, sino entre una posesión injusta y una posesión justa, con que pudiesen distinguirse los hombres, sin excluirse mutuamente”. Ello supone, por su parte, la intencionalidad de descubrir el modo de situar en el plano de la perfección ética todas las dimensiones o facetas del sí mismo al objeto de concebir cómo este «sí» puede acceder a una identidad plena y feliz.
Nuestro autor considera la pasión del poder como la segunda raíz de la afirmación del yo, vinculada a “su existencia dentro de unas relaciones de poderío”. Esta pasión, -el poder- no se reduce a la anterior afirmación del yo –el tener-, sin embargo, el tener está doblemente implicado en ella: a causa de la posesión tecnológica y a causa de la posesión económica y social. Estudia dentro de esta afirmación del sí constituida por la pasión del poder las patologías de tal pasión. Es un estudio mediante variaciones imaginativas muy en consonancia con el método fenomenológico. Las patologías del poder (sentimientos de poder que afectan a nuestra identidad) son conocidas si se presupone un modelo de actuación del poder éticamente sin tacha. Este modelo de ejercicio del poder estaría constituyendo una identidad no disminuida, constituyente y participante de la vida buena con otros en las instituciones. De idéntico modo, pero a la inversa, las patologías del poder, un poder “marcado por la violencia”, dice Ricoeur, terminan por alejar de sí mismo al hombre. Alejar de sí mismo al hombre no puede ser comprendido de otro modo sino en relación y como consecuencia de la culpa que disminuye el yo y lo aleja de su plenitud, siempre en conexión con pasiones que se refieren a relaciones interpersonales, sociales y culturales, por tanto en un contexto donde se ejercen virtudes relacionadas tanto con el amor (amistad) como con la justicia. De aquí deducimos las múltiples dimensiones que la identidad posee y las múltiples realidades mundanas que se relacionan con ella. En todas estas realidades vemos que lo ético supone un clímax que lleva a la identidad a una plenitud de realización que se traduce en la dicha del sí o felicidad. […].
El límite de mi libertad está en no poder disponer arbitrariamente del otro; de este modo descubro la objetividad: “Consiste la objetividad en que yo no puedo emplear a otro simplemente como instrumento, ni disponer de las personas como si fueran cosas”. Nos encontramos ante el imperativo categórico kantiano; la idea propia de «humanidad», a la cual Kant llama también objetividad y que no es más que el objeto propio de la estima: la idea del hombre o «humanidad» en nuestra persona y en la persona del otro. […].
La misma humanidad que amo valorativamente en el otro la amo en mí y porque el otro la ama en mí. He aprendido a valorar en otros lo que otros con su aprecio hacia mi conducta me han enseñado a valorar en mí. Esta formación de la idea de sí mismo mediante la valoración ética del otro –que aumenta mi propia estima dándome un incremento de identidad y de dicha- demuestra la profunda imbricación entre identidad y ética, no siendo la hermenéutica del sí de Ricoeur sino una ontología existencial que sirve de entramado para esta construcción ética: la construcción del modo en que el hombre llega a su máxima realización. […].
“¿Qué queremos decir al afirmar que el hombre es «lábil»?” pregunta Ricoeur. La labilidad no es otra cosa que el llevar “marcada” en su propia constitución –que es lo que Ricoeur ha descrito en estas primeras obras- el mal moral como posibilidad siempre presente en ella.[…].
Por tanto, la labilidad o debilidad del hombre hace posible el mal. Ricoeur admite esta idea en los sentidos de “hacer posible” como ocasión, como origen y como capacidad. Como ocasión significa que esta fragilidad es el “punto de menor resistencia” por donde puede penetrar el mal en el hombre y en la existencia humana. Pero de esta simple posibilidad a la ejecución o realización del mal, existe un salto o abismo, dice Ricoeur, que está contenido en el enigma de la culpa. […].
La ética, nos dice Ricoeur, presupone siempre en el hombre el fallo, la caída, el mal ya existente. Es por esto por lo que se propone educarle mediante la normatividad. El hombre ha fracasado en la realización de la “humanidad” dentro de sí. La filosofía desde la dimensión ética tiene como presupuesto implícito la división entre el bien y el mal y esa caída previa del hombre desde una inocencia original o modelo de humanidad. La inocencia representa la fragilidad aún sin la culpa efectiva. Aparece de este modo el segundo sentido de la labilidad, el de origen del mal, cuando la debilidad resulta vencida por el mal y el hombre, libremente, cede a esta presión. […]. Es decir, la fragilidad es la posibilidad de que el mal entre en la vida de la humanidad, pero no es el mal en sí como a lo largo de la historia de la filosofía lo han señalado algunos autores con lo que ello implica para, en ese caso, verse el ser humano imposibilitado para salir del mal puesto que la fragilidad no sería susceptible de ser erradicada de nuestra naturaleza al formar parte de ella.
Capaz de caer, es decir, ceder voluntariamente al mal. Este es el significado de «labilidad» como origen, es el punto de donde arranca el mal en el mundo. Por último, el significado de capacidad del mal deriva de los dos anteriores; en virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal.

(Identidad y Ética. La constitución ética del sí mismo en la filosofía de Paul Ricoeur. Tesis doctoral. Juan Atº. Dianes Rubio, Cádiz, 2003. pp. 88 – 97.)

Nota: Para una mayor simplicidad en un artículo de esta naturaleza han sido suprimidas las notas y citas.

Identidad europea, judaísmo y hermenéutica

2007-04-01T09:44:00.000-07:00

Para tratar globalmente del tema enunciado, la influencia del judaísmo en Europa, es necesario tener en cuenta que los judíos, en el esfuerzo por integrarse en la cultura que en cada momento les rodeaba y en la confrontación que han mantenido constantemente con la enorme diversidad de culturas con las que han tenido que convivir, en muchas ocasiones han perdido su identidad en lo referente a la fe y han sido sujetos completamente agnósticos que han tratado de aportar a la cultura europea una serie de posiciones filosóficas, sin embargo muy concretas, que tienen que ver con cierto relativismo, en parte beneficioso y en parte perjudicial, en relación al conocimiento y a los valores.

Tendríamos que preguntarnos también: ¿Qué es la cultura? Esta sería la primera pregunta a dilucidar antes de ver la influencia que el judaísmo ha tenido en la misma, tanto a nivel europeo como a nivel internacional, pues decir que el judaísmo ha influido en Europa sería afirmar que lo ha hecho a nivel internacional también a causa de la difusión extraordinaria que el paradigma cultural europeo ha venido teniendo en determinados países de otros continentes y que luego repercute sobre la propia cultura europea de algún modo.

La relación del judaísmo con la cultura no debe mirarse sólo desde el punto de vista de la religión, pues éste (el judaísmo) tiene una dimensión étnica y cultural que abarca muchos otros aspectos.

Entrando en unas pequeñas reflexiones sobre lo que es cultura diremos que para algunos sólo lo sería la producción más elevada del ser humano como el arte, la ciencia, la filosofía y la literatura. Para otros, la cultura abarcaría todo aquello que el hombre es capaz de hacer o producir. El término “cultura” se desarrolla en Europa a fines del siglo XVIII y principios del XIX refiriéndose a la forma de vida de un pueblo y a sus cualidades intelectuales y materiales.

El desarrollo del concepto de cultura en Europa presenta dos grandes líneas: una, representada entre otros por Peter Berger que resalta la diversidad cultural; se podría decir que representa la opción del relativismo cultural. La otra, personificada en un principio por Hegel, plantea el concepto de cultura europea como cultura superior, o etapa superior del desarrollo histórico de la humanidad.

Hegel parte del concepto de historia de la humanidad como algo que va evolucionando hacia una forma superior de cultura y, para él, ésta se identifica con la cultura europea, la cual es la heredera y superadora de las culturas precedentes.

La preocupación judía por la cultura en este contexto también surge en la modernidad. Los judíos están discutiendo cómo adaptarse a esa cultura europea que se está gestando en la modernidad europea en su lucha contra el feudalismo. En esta época, cuando los judíos empezaron a hablar de adaptarse a la cultura europea, hablaron también de esta cultura como superior a las demás. Este fenómeno ocurre principalmente en Alemania, uno de los primeros países en modernizarse.

En este sentido, diremos que el primer periódico judío que aparece en la modernidad fue un periódico publicado en Alemania llamado "Shulamit" en el año 1806. Tenía el siguiente subtítulo: "un periódico dirigido a promover la cultura y la humanidad entre la nación judía". El propósito del mismo no era otro que integrar a los judíos en la cultura europea entendida en el primer sentido que enunciábamos, es decir, como producción más elevada del ser humano: ciencia, arte, filosofía, literatura, etc. A este respecto su objetivo era estimular a los judíos en la lucha por la emancipación e integración en esta cultura, cultivando la razón y la sensibilidad estética.

La experiencia del pueblo judío como tal pueblo en diáspora ha sido una experiencia singular. A diferencia de otros pueblos que se han desarrollado en su propio modelo tradicional de sociedad, tuvo que estar en perpetua confrontación, como decíamos, con una enorme cantidad de opciones culturales, de posibilidades de elección, con un sinnúmero de creencias, valores y concepciones del mundo entre las que pudo elegir. La búsqueda de una cultura judía implicó un abandono progresivo de los rituales y la vida judía religiosa y un proceso de secularización.

No es cierto que hayan estado atrincherados, por completo al menos, dentro de su religión; sobre todo los judíos más cultos de su época. Martín Buber lo expresó del siguiente modo: "el judío moderno sufre una disyuntiva entre su comunidad de sustancia, el origen étnico, y su comunidad objetiva, de lenguaje, paisajes y costumbres". Por tanto, una disyuntiva entre su identidad digamos auténticamente sentida y la del lugar concreto donde vive y que es la que, al final va modelando su forma de actuar en la vida.

En definitiva, lo que pretendió este movimiento de integración judía en la cultura fue poder presentar de cara a la modernidad un judaísmo asimilable al contexto de la cultura europea donde se desarrollaba su vida.

La cultura, no es una estructura eclesiástica ni un código moral, sino una crítica incesante de sí misma. Por tanto, era necesario revalorizar todo con sentido crítico. Fue así naciendo la posibilidad del preguntarse por lo judío y por lo no judío: La cultura del entorno donde se vivía. Fue naciendo la posibilidad de la polémica, la cultura del cuestionamiento, lo que se llama en hebreo la cultura de la "majloket" que es esencialmente una postura judía frente al mundo. Así vemos cómo nace uno de los temas centrales de la cultura judía, la importancia de la polémica.

Surge aquí el contexto hermenéutico, es decir la idea fundamental en hermenéutica de que un texto ofrece múltiples interpretaciones, lo cual implica que no existe una interpretación correcta. Esto, a su vez, nos lleva a abandonar la disyuntiva de verdadero o falso, para ingresar en la llamada lógica del significado.

Frente a los textos, a nuestro pasado, a nuestra historia, hay todo tipo de interpretaciones, de perspectivas, de puntos de vista; existe toda clase de verdad y consecuentemente no hay verdad fija y dogmática.

Crecer como judío es históricamente crecer en un espacio intersticial, en un espacio “entre”. Podemos así comprender las filosofías de un Buber o de un Lévinas. Incluso la filosofía de Paul Ricoeur que es una filosofía del diálogo entre autores, una filosofía del “entre” creativo entre posturas dispares, puede ser comprendida mejor. Podríamos decir que en esta forma netamente judía y hermenéutica de filosofar la pregunta no debe aguardar la respuesta, la respuesta es fatal para la pregunta.

Mientras se mantiene la pregunta las cosas son consideradas como posibilidades. El judaísmo como cultura que se interroga en el borde de dos culturas es, esencialmente, un fenómeno meta-cultural mucho más allá de la religión. El judaísmo desde esta segunda perspectiva del preguntarse, del cuestionarse, puede verse entonces como un fenómeno eminentemente revolucionario y transgresor.

De este modo Emanuel Levinás, filósofo, talmudista, lituano afirmó: "No creo que la revolución deba ser definida en una manera puramente formal como la violencia para desbancar un cierto orden, ni siquiera creo que sea suficiente definir la revolución como el espíritu de sacrificio, había mucho espíritu de sacrificio entre las filas de quienes seguían a Hitler; la revolución debe ser definida por su contenido, por valores; la revolución ocurre cuando uno libera al hombre, es decir, la revolución sucede cuando se arranca al hombre del determinismo económico".

En esta tesitura, puedo ahora explicar la postura crítica que anuncié en un principio: Esta forma de filosofar y de enfrentarse a la vida, me parece profundamente liberadora e impulsora del desarrollo e innovación de la conciencia individual y de los pueblos frente a posturas demasiado tradicionales que pretenden que todo siga como está, pero me parece también, en parte, disgregadora de auténticos valores que Europa y el mundo tenían consolidados gracias a las herencias tradicionales como el cristianismo, aunque no es la única ni mucho menos, valores que valía la pena conservar por ser produndamente humanos y en sintonía con nuestra naturaleza racional, reflexiva y solidaria.

Hermenéutica, identidad y filosofía: En torno a Nietzsche y el superhombre

2007-04-01T07:12:00.000-07:00

Es paradigmático acudir al sitio común de la dificultad de interpretar la filosofía de un autor como Nietzsche. En este sentido, por poner un ejemplo, se pueden coger frases de Nietzsche y proclamar, interesadamente, a partir de ellas, tanto el anarquismo como la delirante "filosofía" que intentó apoyar al nazismo.

Sin embargo, sobre lo que quería reflexionar en esta ocasión es sobre hermenéutica, pues la hermenéutica es como toda gran noción filosófica algo que se sale de la teoría y se desborda en la vida, siempre que hayamos comprendido esa noción hasta el punto de lograr vivirla.

Es necesario, para poseer auténtica experiencia viva de la hermenéutica, ejercerla en nuestra vida corriente al interpretar todo, sobre todo a las personas. En efecto, ¿somos conscientes de los propios presupuestos interpretativos o pre-juicios?.

Los presupuestos interpretativos que constituyen la pre-comprensión de algún tema, si no surgen a la claridad de la conciencia, y obran en el terreno oscuro de la subconsciencia, pervierten toda interpretación: Caso del que tiene la costumbre de dar una clave política a todo. Este sería el pre-juicio aprendido en el desarrollo de una biografía personal, en cuya virtud la mente se ciega para una interpretación no preuiciosa e imparcial de una doctrina que se está tratando de entender filosóficamente.

Al decir "filosóficamente", no excluyo los múltiples ámbitos de interpretación: Luego trataré de hablar de los planos o ámbitos interpretativos esenciales. Otro caso de pre-juicio o pre-comprensión subconsciente (y por tanto no declarado y confuso que pervierte la interpretación) es el caso de la afinidad o empatía emotiva con un tema o con un autor. Aquí estaría incluida una gran parte de los jóvenes que, simplemente por la fuerza y libertad que emana la filosofía de Nietzsche, se ponen de su parte y aceptan todo lo que dice Nietzsche incondicional y a-críticamente. Este pre-juicio también mixtifica la interpretación que deja de ser lúcida.

Otro pre-juicio peligroso es el de quien no está dispuesto a aprender, sino a enseñar. En este caso el sujeto no está consciente del hecho que la riqueza de la realidad y de los autores es enorme y siempre nos desborda. No sería consciente, en este caso, de los planos de interpretación (social, psicológico, religioso, metafísico, material, biológico, químico [sí, no os extrañeis, que cite la química, pues ciencia de las secreciones hormonales y su influencia en nuestra psique es cada vez nás importante], astronómico, médico, desde la perspectiva del lenguaje, desde la perspectiva de los subterfugios de la historia, desde la perspectiva filosófica, de tener conciencia de las interpretaciones anteriores que pueden desviarnos, etc. etc., porque tampoco quiero ser exhaustivo). Por tanto, al no ser conscientes de todos los planos posibles de interpretación, este sujeto, fácilemente se dejaría llevar por la pasión que nubla la razón. Algunos de los presupuestos y frases de Nietzsche se pueden prestar fácilmente a fomentar determinadas actitudes violentas incluso, pero la interpretación de cada lector es responsabilidad suya, a no ser que nos tomemos a nosotros por muy conscientes y a los demás por no conscientes y, por tanto, irresponsables.

Mucho más son responsables aún aquellos intérpretes interesados que pretendían buscar en la filosofía de Nietzsche sólo aquellas frases que justificasen el aplastar al hombre, como son las interpretaciones que hicieron los nazis. No creo que, en este caso, buscasen la interpretación noble e imparcialmente filosófica de Nietzsche.

En la interpretación de un autor o de una filosofía es necesario dialogar, dispuestos a analizar desde todos los planos hermenéuticos que se pueda (cuantos más mejor) y estar dispuestos a analizarlos con imparcialidad y con reflexión serena y sin interrumpirse unos a otros.

Por ejemplo: Si no tuviésemos otras claves interpretativas de los nazis quizás podríamos echar más culpa a Nietzsche de lo que hicieron, pero se nos olvida la influencia enorme que tuvo en Hitler la lectura, en noches de insomnio sin cuento, de la literatura antisemita que inundaba Europa en esa época. Se nos olvida la influencia nefasta de determinados grupos esotéricos compuestos por personas, que podrían calificarse de mentes pervertidas en cierto grado, en su interpretación de las profundamente respetables doctrinas orientales que se refieren al cosmos, al hombre, a la astrología, etc.

No olvidemos una vieja y sabia idea: Toda espada tienen dos filos, todo anverso tienen su reverso, toda claridad produce su sombra si algo se le interpone. Con esto no pretendo defender una total inocencia de Nietzsche: Es culpable de emocionalidad o irracionalidad en cierto grado, dentro de su vitalismo, que se presta a la desmesura y a la mala interpretación. Es responsable de palabras que leidas literalmente y sin comprensión van en contra de sabidurías antiquísimas (Lao Tse, Confucio, Buda, Cristo, etc.) que predicaron la compasión o amor desintresado. Es posible hasta que alguno de sus yoes (los no óptimos) fueran proclives al desprecio de lo humilde y compasivo; pero estoy seguro que otra parte en él era compasiva sólo que no quería que el débil se acostumbrarse a ser siempre débil.

En relación con la frase de Lao Tse en el Tao The King: "Las palabras hermosas no son veraces, las palabras veraces no son hermosas", también se podría decir de Nietzsche: Muchas de sus palabras duras y no hermosas, son veraces.

En fin, debemos tener en cuenta que ninguna interpretación es exhaustiva y nadie posee la razón plena. Lo que ocurre con Nietzsche es lo que ocurre con casi todos los autores, que ninguno logra salirse del contexto de su época aunque se le llame genial. Quizás lo logró en gran parte el inmortal Platón: Nietzsche es hijo del desencanto que siguió al optimismo frustrado de la Ilustración cuyas promesas de progreso inacabable, felicidad en este mundo y solución de todos los problemas que aquejaban al hombre no se cumplieron. Es por esto que surgen las llamadas filosofías de la sospecha: Nietzsche, Marx y Freud. Y precisamente el ataque no podía ir sino sobre la instancia que había sido la culpable de esta frustración: La razón, la cual había sido supervalorada anteriormente.

La reacción por tanto no puede resultar más lógica desde esta perspectiva: Valorar ahora las capacidades humanas que tienen que ver con lo irracional como son la intuición, el instinto y los sentimientos.

Por tanto, no podemos valorar exclusivamente desde nuestra época ni desde nuestros valores. Nietzsche va a estar en contra de todo lo que suene a moral basada sobre una metafísica como expresión de la realidad que pretende saber lo que es el mundo, sea ésta la platónica, la cristiana o cualquier otra. Su ética habría que entenderla desde el concepto de autonomía total del individuo y, de esta manera, llega a ser el adalid de una conducta peligrosamente desvinculada de todo, que, por supuesto, yo no defiendo. Arremetió también contra el positivismo, el evolucionismo, la democracia, el Estado moderno y la música de Wagner.

Por otro lado, aunque Nietzsche puede calificarse de intolerante y, en cierto modo, fanático en sus planteamientos, debemos tener en cuenta que en gran parte era deudor de su enfermedad incurable y que vivió con un gran valor, fiel a su misión de filósofo, contra toda desventura (y las tuvo muy fuertes en su vida). Sufrió una enfermedad crónica y progresiva, que le llevó hasta la locura y la muerte prematura. Y, a pesar de esto, afirmó apasionadamente la vida, siendo en gran parte un enfermo que no podía disfrutar plenamente de todas sus facultades ni siquiera para trabajar en su obra.

Nietzsche, lo sabemos todos, no tomó como modelo la Grecia clásica: Pericles en política, Sócrates, Platón, etc. en filosofía. Él toma como referente la Grecia presocrática, con sus valores de la areté como triunfo, fuerza, riqueza, belleza, etc. En esta Grecia no ha triunfado todavía la moderación, la medida y el equilibrio cuya representación reside en el dios Apolo. La tesis de Nietzsche es que Sócrates pervierte esta mentalidad presocrática con su concepto de virtud, con su moralismo, con su intento de dominar la vida mediante la razón. Por esto, para él, tanto Sócrates como Platón representan síntomas de decadencia.

En cuanto a su ataque contra el cristianismo, es necesario tener en cuenta, aparte de lo anterior, la atmósfera pietista que respiró en su niñez. Una moral represiva que, en efecto, en aquel tiempo llegaba a ahogar y matar la vida. A esto se sumaba el haber perdido a su padre con 5 años y el estar sometido a su madre, su tía, y presionado por su hermana y el círculo de mujeres amigas de la familia, todas moralistas en sentido pietista extremo. Igual hubiese sido un círculo de hombres de este talante. Me refiero a que todo esto hace perder el equilibrio al más saludable y Nietzsche no lo era. Se sabe de sus frecuentes peleas y discusiones fuertes con su madre y con su hermana.

Su tesis de que con la compasión se pierde fuerza y que la misma entorpece la ley del desarrollo, la selección natural, conservando lo que ya está dispuesto para el ocaso, etc, siendo la praxis del nihilismo, y algo malsano para la humanidad, la considero, en efecto, uno de sus grandes errores. Pienso que la compasión, aparte de manifestar la grandeza del hombre, si está bien ejercida, se da a quien lo necesita y en la medida en que la necesita, procurando habilitar a la persona para valerse por sí mismo y para recuperar todo su valor y autonomía independiente. Lo demás sería una compasión mal entendida, y un mal educar al que la recibe, que está ya muy superado hoy por la psicología.

Pero no podemos olvidar que, como observó Karl Jaspers, en Nietzsche se puede encontrar siempre una afirmación y su contraria. Por tanto, no podemos apostar lo más mínimo en sustentar una interpretación determinada con demasiada fuerza. Igual podría afirmar Nietzsche que Cristo era el hombre más noble, que dejó en herencia a los hombres el ejemplo de su vida, que el símbolo de la cruz es el más sublime que haya existido jamás, pero que el Evangelio se transformó en la Iglesia, en odio y resentimiento contra todo lo noble y aristocrático, que igual podría entrar en la diatriba más atroz contra el cristianismo o contra el mismo Cristo.

Sirva esto para compensar un poco una figura hecha de contradicciones, enferma, que terminó en la locura, pero a la cual nadie puede discutir su grandeza de ánimo y su coherencia de vida y de pensamiento. Las interpretaciones académicas de hoy, por otra parte, son muy diversas: Las hay que lo ensalzan y las hay que ven en él muy pocos valores filosóficos o humanos; estas últimas, creo que las menos.

En todo caso lo que pretenden muchos interpretes, a los cuales me sumo, es tratar de hacer una interpretación equilibrada que reconozca al hombre y a su filosofía con todos sus defectos y virtudes.

Conciencia, mancha y culpa

2007-03-10T10:39:00.001-08:00

El tener que asumir la culpa en cualquier circunstancia como propia es la situación-límite que más que cualquier otra parece relacionarse con la metáfora de la Sombra. Si la sombra es el conjunto de lo negativo que hay en mí –aún cuando intento no verlo-, el asumir la culpa en mí representa la condición indispensable para cualquier operación sucesiva. No puedo transformar el límite en definición si antes no he cargado con su culpa, puesto que sólo así éste es verdaderamente mío. Me apropio de la Sombra sólo al reconocerme culpable de ella.

[Mario Trevi, Metáforas del símbolo, Rubí (Barcelona), Anthropos Editorial, 1966, pp. 157-158]. Citado en Paul Ricoeur. Discurso y hermeneusis, Revista Anthropos, nº 181, pág. 3.

La mancha

Ricoeur realiza una valoración de los símbolos de la mancha en el sentido de la insuficiencia de su contenido ético. La humanidad que se rige por la mancha no tiene un suficiente desarrollo ético que sólo se da en la conciencia de pecado y en la imputación correspondiente. Es decir en la conciencia del “ser responsable” con lo cual conectamos con el núcleo ético de Sí mismo como otro. La razón de esto es que se trata de una conciencia que “no mide la impureza por la imputación de un agente responsable, sino por la violación objetiva de algo que está vedado”.

Esta humanidad regida por la mancha, acusa una fase de desarrollo ético, según Ricoeur, en la cual no se ha sido aún capaz de discriminar entre el mal y la desgracia que sucede accidentalmente, entre “el orden ético de la mala acción y el orden cósmico-biológico del mal-físico.

Después de analizar el símbolo de la “mancha primordial de la sexualidad”, expresa Ricoeur cómo estos símbolos primarios –como es el de la mancha- aún nos atañen, por estar profundamente vivientes en nosotros. Por tanto, para pasar a una reflexión auténtica –en este caso en el ámbito ético de la sexualidad- habremos de caminar a través de esta hermenéutica de los símbolos progresando hasta el concepto auténticamente ético de pecado y culpa. Todo ello nos hace pensar que asistimos en esta obra a una confrontación de la conciencia anterior –nos referimos en especial a la conciencia subyugada por mitos que contienen símbolos primarios de la mancha- con la conciencia ética posterior que podríamos denominar, en cierto sentido, también nuestra conciencia, con lo cual Ricoeur estaría tratando de deducir la génesis o comienzo de la conciencia moral.

Esta confrontación a que nos referimos apunta esencialmente a la imputación de la responsabilidad ético-moral. Pero al basarse este concepto de imputación en el ser responsable –cuarto modo de actuación o capacidad del sí en su obra Sí mismo como otro- vemos otra clara conexión de La simbólica del mal con esta última obra, bajo la perspectiva que perseguimos. Más adelante Ricoeur afirma que, a partir del miedo a lo impuro, a la mancha, y por sublimación de este miedo, nace la conciencia moral auténtica. Es más, la desvinculación sufrimiento-culpa, inherente al símbolo del mal como mancha, fue realizada por el sufrimiento soportado por el justo hasta límites extremos.

Ricoeur, en suma, está realizando un esfuerzo hermenéutico, un trabajo de comprensión de los símbolos y mitos que ha de redundar en una comprensión empírica del mal. En efecto, recordemos que no existe acceso al mal desde la pura descripción de las estructuras subjetivas. El mal es un accidente que adviene al hombre con el concurso de su propia voluntad libre, y por tanto, responsable. En esta exploración que está realizando de la transformación de los símbolos primarios dentro de la progresión ética desde la mancha a la culpa, pasando por el pecado, Ricoeur nos llama la atención sobre la importancia de la aparición del lenguaje de la culpa.

Somos también herederos de la filosofía griega en relación con este problema. Ricoeur expone que hemos heredado la forma en que los griegos expresaron sus creencias en torno al problema del mal en su literatura y en su filosofía. Estas fueron elaboradas al contacto con los mitos. Cita los casos del «entredicho» , el destierro y la muerte como ejemplos. En definitiva no podemos por menos que ver aquí obrando la intersubjetividad bajo su aspecto ético-moral expresado bajo el símbolo de la mancha. La referencia al «otro» cuyo juicio de algún modo forma parte de nosotros mismos, parece transportarnos en el tiempo, siendo anticipación de lo que desarrollará en Sí mismo como otro.

Ricoeur avanza en su objetivo a través de una hermenéutica que toma el sustrato de los símbolos y mitos haciendo acceder a la claridad de la comprensión filosófica la conciencia de los pueblos expresada en los mitos y teniendo como elemento mediador –entre filosofía y mitos- al lenguaje. A través de estos símbolos de la mancha y los sentimientos de temor que conllevan, Ricoeur estudia el nacimiento de la conciencia de sí. Es a través de la interrogación de sí que producen los sentimientos de lo impuro y del temor al castigo en relación con ellos como se desarrolla una conciencia de sí mismo cada vez más lúcida que alcanza, en relación con estos símbolos del mal, su más alta expresión en el concepto de culpa. Es evidente, por otro lado, que la culpa está íntimamente conexa con el concepto de responsabilidad y éste con la estima de sí.

El autor prosigue con este análisis del temor en relación con la génesis de la verdadera conciencia responsable, poniendo la auténtica educación de la misma no en la supresión instantánea y radical del temor. La verdadera educación tanto de los individuos como de los pueblos estaría en la sublimación progresiva del mismo con el objetivo de su desaparición final, ya que el temor es un elemento a usar tanto en la educación de las personas como en la defensa de la sociedad contra las actitudes delictivas. Existe aquí una dialéctica análoga a la expresada en el binomio ética y moral, o el de amor y justicia o bien con el de solicitud y norma.

En efecto, Ricoeur considera al temor como una palanca “providencial” para acceder al plano más alto -“hiperético” le llama-, en el cual temor y amor sean una misma cosa, mostrando con esta afirmación lo temprano de sus convicciones y de su actitud filosófica: la filosofía de Ricoeur es una filosofía militante en pos de un sujeto que sea en la plenitud de su ser, es decir, en comunicación vital y plena con sus semejantes, lo cual el autor no lo concibe sin una vida ética que se plenifica en el amor, como acabamos de ver. Sus obras posteriores, sobre todo Soi-même comme un autre son una confirmación de esta idea.

“Así, por ejemplo, nos sorprende ver que se consideran como impuras ciertas acciones humanas involuntarias o inconscientes, ciertos comportamientos de los animales y hasta simples acontecimientos materiales; así verbi gratia, una rana que salta al fuego o una hiena que hace sus deposiciones cerca de una tienda. Y ¿por qué nos extrañamos? Por la sencilla razón de que nosotros no hallamos en esos actos ni en esos episodios la menor base para formular una imputación personal [...]”.

(Finitude et culpabilité, pp. 188-189; trad. pp. 190-191).

Descartes, Discurso del Método, III parte (fragmentos)

2007-02-16T05:21:00.000-08:00

Descartes, al emprender la tarea de revisar sus conocimientos, se da cuenta que no puede aplicar la duda sistemática sobre los principios morales y religiosos en un sentido absoluto y total. Es decir, nos explica Descartes, que, al igual que cuando queremos arreglar o reconstruir nuestra casa necesitamos una habitación confortable y aparte, que quede libre de las incomodidades de las obras, necesitaba de manera semejante y por la urgencia de la vida que nos pide actuar moralmente, unos principios si no indubitables, al menos lo más sensatos y probables posibles, hasta tanto revisase también sus creencias morales y religiosas, pues primero revisaría los conocimientos teóricos. De este modo, vemos que la identidad humana exige continuamente una estructura moral a la que acogerse para las ineludibles elecciones éticas que continuamente debemos realizar. Estas elecciones, al optar por unos valores y rechazar otros, nos comprometen con nuestro proyecto vital y con los valores sociales y morales que profesamos. (Ver "Identidad y ética. La constitución ética del sí mismo en la filosofía de Paul Ricoeur", Juan Dianes Rubio, Tesis doctoral. 2003).

"Por último, como para empezar a reconstruir el alojamiento en donde uno habita, no basta haberlo derribado y haber hecho acopio de materiales y de arquitectos, o haberse ejercitado uno mismo en la arquitectura y haber trazado además cuidadosamente el diseño del nuevo edificio, sino que también hay que proveerse de alguna otra habitación, en donde pasar cómodamente el tiempo que dure el trabajo, así, pues, con el fin de no permanecer irresoluto en mis acciones, mientras la razón me obligaba a serlo en mis juicios, y no dejar de vivir, desde luego, con la mejor ventura que pudiese, hube de arreglarme una moral provisional, que no consistía sino en tres o cuatro máximas, que con mucho gusto voy a comunicaros."

En efecto, como decimos, en el terreno de los conocimientos teóricos o científico-filosóficos podemos permitirnos derribar y diseñar la propia casa sin mayor urgencia. Sin embargo, la vida no permite estar sin un diseño moral del mundo.
Hasta tal punto es esencial a la identidad humana este bosquejo del mundo que nos hacemos para obrar, que Descartes lo compara con la habitación o residencia confortable que es necesario tener en la casa mientras trabajamos en su reforma, es decir, mientras los conocimientos se "derriban", se hacen "cimientos nuevos" (se fundamentan en verdades evidentes los nuevos o antiguos ya demostrados), se hacen las "paredes",(estructura de las ciencias), etc.
En definitiva podemos estar en la duda intelectual durante un tiempo pero lo esencial a la identidad, los principios éticos, debemos tenerlos pues es ineludible actuar en la vida.

"La primera fue seguir las leyes y las costumbres de mi país, conservando constantemente la religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño, rigiéndome en todo lo demás por las opiniones más moderadas y más apartadas de todo exceso, que fuesen comúnmente admitidas en la práctica por los más sensatos de aquellos con quienes tendría que vivir. Porque habiendo comenzado ya a no contar para nada con las mías propias, puesto que pensaba someterlas todas a un nuevo examen, estaba seguro de que no podía hacer nada mejor que seguir las de los más sensatos. Y aun cuando entre los persas y los chinos hay quizá hombres tan sensatos como entre nosotros, parecíame que lo más útil era acomodarme a aquellos con quienes tendría que vivir;"

Ante una decisión de duda metódica y una voluntad inquebrantable de someter a epojé husserliana (poner entre paréntesis) todos los conocimientos y creencias y, por tanto, ante la imposibilidad de juzgar a que dicha disciplina de duda nos obliga temporalmente, ¿qué mejor sino dejarse guiar por el punto medio o moderación frente a los extremos?
¿Ante la incapacidad voluntaria de juzgar, ¿qué mejor sino dejarse guiar por las opiniones de las personas reputadas por más sensatas y por la religión en que uno ha sido criado? En este sentido afirma Descartes: "Y entre varias opiniones, igualmente admitidas, elegía las más moderadas, no sólo porque son siempre las más cómodas para la práctica, y verosímilmente las mejores, ya que todo exceso suele ser malo, sino también para alejarme menos del verdadero camino, en caso de error, si, habiendo elegido uno de los extremos, fuese el otro el que debiera seguirse."

"Mi segunda máxima fue la de ser en mis acciones lo más firme y resuelto que pudiera y seguir tan constante en las más dudosas opiniones, una vez determinado a ellas, como si fuesen segurísimas, imitando en esto a los caminantes que, extraviados por algún bosque, no deben andar errantes dando vueltas por una y otra parte, ni menos detenerse en un lugar, sino caminar siempre lo más derecho que puedan hacia un sitio fijo, sin cambiar de dirección por leves razones, aun cuando en un principio haya sido sólo el azar el que les haya determinado a elegir ese rumbo; pues de este modo, si no llegan precisamente adonde quieren ir, por lo menos acabarán por llegar a alguna parte, en donde es de pensar que estarán mejor que no en medio del bosque."

En efecto, puesto que la base de su investigación parte de la duda de todo aquello que no sea absolutamente evidente (duda metódica, universal, hiperbólica y teorética), es decir, de todo aquello que no sea claro y distinto, (y los principios éticos no participan de este imponerse a la mente atenta de lo "claro" y de la absoluta diferencia con toda otra idea de lo "distinto"), pues no tenía más remedio que tomar por no evidentes aún los principios morales y religiosos que había elegido como más razonables según las dos primeras reglas de esta moral provisional que adoptó.
por tanto, una vez elegidos los principios y creencias, cualquier duda posterior hubiese supuesto la muerte de la mente en los terrenos pantanosos de la parálisis de la indecisión y la duda sin salida. Esto supondría un "andar errante por el bosque" que siempre es peor que llegar a un sitio equivocado y rectificar a partir de ese error.

"Mi tercera máxima fue procurar siempre vencerme a mí mismo antes que a la fortuna, y alterar mis deseos antes que el orden del mundo, y generalmente acostumbrarme a creer que nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos, de suerte que después de haber obrado lo mejor que hemos podido, en lo tocante a las cosas exteriores, todo lo que falla en el éxito es para nosotros absolutamente imposible."

Fiel a la esencia de su filosofía que parte siempre del pensamiento y no de lo exterior, Descartes prefiere la seguridad de vencerse a sí mismo que caer en la aventura del deseo y en los enredos de la ambición tratando de contradecir a la fortuna o acontecimientos de la vida. Prefiere cambiar, mediante una voluntad férrea, su mundo interior de deseos que embarcarse en la carrera de ambicionar lo dificil exterior, pues "nada hay que esté enteramente en nuestro poder sino nuestros propios pensamientos"; es decir, todo lo demás es en gran manera ilusorio, inconstante y sometido a la fortuna cambiante.

"En fin, como conclusión de esta moral, ocurrióseme considerar, una por una, las diferentes ocupaciones a que los hombres dedican su vida, para procurar elegir la mejor; y sin querer decir nada de las de los demás, pensé que no podía hacer nada mejor que seguir en la misma que tenía; es decir, aplicar mi vida entera al cultivo de mi razón y adelantar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, según el método que me había prescrito. Tan extremado contento había sentido ya desde que empecé a servirme de ese método, que no creía que pudiera recibirse otro más suave e inocente en esta vida; [...] Habiéndome, pues, afirmado en estas máximas, las cuales puse aparte juntamente con las verdades de la fe, que siempre han sido las primeras en mi creencia, pensé que de todas mis otras opiniones podía libremente empezar a deshacerme; y como esperaba conseguirlo mejor conversando con los hombres que permaneciendo por más tiempo encerrado en el cuarto en donde había meditado todos esos pensamientos, proseguí mi viaje antes de que el invierno estuviera del todo terminado."

Por fin, Descartes nos confiesa que no encontró mejor ocupación u oficio para dedicarse a él en cuerpo y alma que lo que ya hacía, filosofar, tal era su amor a esta tarea tan noble del pensamiento.

El mal y la fragilidad humana

2007-02-15T11:54:00.000-08:00

Cualquier aspecto de nuestra existencia puede favorecer o entorpecer el proyecto de totalidad en el bien o proyecto ético. Éste a su vez repercute y modela nuestra identidad. La identidad, por tanto, con todas sus dimensiones o aspectos está en íntima relación con la ética.

Ricoeur define tres modos de intermedialidad según tres capacidades del hombre: la razón que busca la verdad, la acción cuyo objeto es el bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro electivo del yo que “mira” al ideal de “vida buena”, es decir, la voluntad que libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí).

La primera parte de Finitud y culpabilidad (El hombre falible) constituye el “puente” que la antropología filosófica va a tender desde la fenomenología puramente descriptiva (Lo voluntario y lo involuntario) hasta La Simbólica del mal que es ya una hermenéutica fenomenológica. La Simbólica del mal a su vez, enlaza los mitos del mal con el razonamiento filosófico. El motivo de este “puente”, a su vez, es una necesidad de tipo ético: la comprensión, confesión y asunción responsable del mal en vista a lograr la comprensión y autonomía del «sí».

Al tratar de comprender el autor la conexión recíproca entre la libertad y el mal reconoce que no es posible abarcar solamente desde la visión ética toda la problemática del hombre y del mal. Esta constatación parece “reblandecer” nuestra tesis. Sin embargo, no pretendemos que la dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de todas las demás sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de realización del hombre.

Ricoeur pone la superioridad de la conciencia que asume la culpa en el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia. Por tanto, la superioridad existencial depende de una condición ética (asumir la culpa). Así mismo, la conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria, identidad, depende de este mismo aspecto (confesión de la culpa) y es condición de la alegría del «sí». Por tanto se considera la dimensión ética de la identidad como integrante de una existir plenamente humano.

La antropología filosófica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito, es decir, del “hombre integral”; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediación que realiza por el hecho de existir. Esta mediación no es otra cosa que la manifestación de su capacidad de responsabilidad, y ésta, a su vez, nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-même comme un autre (Sí mismo como otro), ser responsable.

El concepto de labilidad es el modo indispensable de comprender la inserción del mal en la falla de la fragilidad humana. En virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal. Mediante este concepto vemos la conversión del libre albedrío en «siervo albedrío» para comprender la disminución de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de sí misma. Es la libertad humana la que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropología en ética. Culmina así una filosofía descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenéutica fenomenológica que resalta la dimensión ética como posibilidad de plenitud o de degeneración del sí, dependiendo del uso de su libertad.

El concepto finito de carácter supone que el «sí» posee grados de realización ética o humana. Esto implica que tanto uno mismo como el otro somos “sujeto potencial” de perfecciones que reconocemos como valores pero también de cualquier «contravalor», lo que inclina al amor y al respeto, considerando al otro como a uno mismo y a sí mismo como al otro, lo cual enlaza la ética explícita de Sí mismo como otro con la dimensión moral que descubrimos en Finitud y culpabilidad.

Poner la felicidad como la globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminución de la autonomía y de la plenitud humanas supone poner la perfección ética como clave de la perfección del sí. El gozo del sí sólo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad –que serían consecuencia del deseo o elemento finito del sentimiento- sino poniéndola como el fin de todos los fines en cuya consecución no me someto a la inclinación del deseo.

El sentimiento tiene relación con lo que consideramos bueno o malo. Es el corazón que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible y ha de guiarse por el «ideal ético» pasado por el tamiz del «imperativo moral». Existe, por tanto, una profunda sintonía entre esta concepción del sentimiento como “armonía electiva” y la concepción ética presentada en Soi-même comme un autre.

Ricoeur considera que el esclarecimiento de la facultad intermediaria del “corazón” ha de buscarse en el plano de pasiones interhumanas, sociales y culturales como lo son la trilogía de pasiones del tener, el poder y el valer. Por tanto, el "corazón" que ha sido considerado esencial en la constitución de la persona, es ahora puesto en conexión con pasiones que, afectando a la vida intersubjetiva, tienen la posibilidad de ser calificadas éticamente.

Implicaciones éticas de la filosofía de la voluntad

2007-02-13T08:18:00.000-08:00

Paul Ricoeur ha construido una antropología filosófica que es, a su vez, una ontología. Esto ha supuesto, de hecho, el paso previo a la construcción de una ética en armonía con su filosofía. Las tesis antropológicas principales que el autor afirma en la Philosophie de la volonté se encuentran vinculadas al problema del mal - que he desarrollado en mi tesis doctoral, como posibilidad en el capítulo II y como realidad en el capítulo III-.

Esta problemática filosófica responde a una de los núcleos polarizadores de su filosofía: una intencionalidad ética, que se explicita plenamente en otras obras.

Ricoeur elabora en L´homme faillible el concepto de labilidad. La conclusión fundamental a efectos éticos que en ella se establece es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitución del hombre.

La falta y la trascendencia son excluidas en un primer momento en la descripción fenomenológica de la voluntad realizada en Le volontaire et l´involontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y trascendentes, tal como afirma el propio autor.

Esta descripción fenomenológica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensión parte siempre de una pre-comprensión, de una experiencia.

Los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l´involontaire, «proyecto», con su referencia al hacer, «motivo», con sus componentes de emoción y hábito, y «consentimiento», con su referencia al involuntario absoluto (carácter, vida e inconsciente) son descripciones de la estructura “neutra” del hombre que el autor realiza con vistas a una antropología que incluya la falta (culpa) y la trascendencia así como conceptos que están íntimamente relacionados con una filosofía práctica en sentido kantiano, los cuales forman la base de toda posible ética. Estos análisis eidéticos se corresponden con una dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad que suponen una ética implícita.