Los ciegos ante el ser trascendente

“Los ciegos para el Ser pasan incluso por ser los únicos que ven de verdad.”
Martin Heidegger

viernes, 3 de septiembre de 2010

Dios y el Universo. A propósito de un libro de Stephen Hawking





El científico británico Stephen Hawking afirma en un nuevo libro, aún no salido a ventas, que la física moderna excluye la posibilidad de que Dios crease el universo.

Quisiera comentar un poco el artículo que a propósito de este nuevo libro ha escrito el diario El Mundo de fecha 2 de septiembre.

En primer lugar, respecto a este párrafo del artículo: "Según Hawking, que fue hasta el año pasado profesor de matemáticas de la universidad de Cambridge, puesto que ocupó en su día el propio Newton, es probable que existan no sólo otros planetas,...... sino también otros universos, es decir un multiuniverso.

En opinión del científico, si la intención de Dios era crear al hombre, esos otros universos serían perfectamente redundantes." he de decir que Hawking se está basando en unas explicaciones católicas y/o de otras iglesias cristianas sobre Dios absolutamente desfasadas que escuchó seguramente en su infancia enl a escuela y son las que ponían a Dios con barba blanca y creando con su dedo directamente el mundo.  Por ejemplo, con el término hombre hay que entender seres inteligentes y no exactamente con la forma corporal o la biología que tiene el hombre en la Tierra. Por otra parte, en ningún lugar de la Biblia aparece la exclusión de que exista vida en otros planetas. Ya podía haber leido algo más de estos temas y haberse puesto al día para efectuar su crítica. Hace tiempo que la teoría de la evolución del Universo está comprendida en la teología y que se admite que la Inteligencia Suprema pone leyes las cuales actúan en ese surgir del universo (más bien de los universos), sin efectuar intervenciones directas antropomórficas.

Por otra parte, para extrapolar los conocimientos científicos no sólo a una Teoría del Todo, sino más allá, a una teoría del origen del Todo o de si ese Todo es autosuficiente, es preciso saber más de metafísica y expandir la mente más allá de la mente concreta científicista-positivista. Es preciso intuir las grandes síntesis filosóficas en su autoevidencia, por ejemplo: "De la nada nada sale" (gran principio de los pre-socráticos), luego si ahora hay algo (existen seres, universo, etc.) siempre ha habido algo, pues no puede provenir de la nada absoluta lo que ahora hay, ya que al ser nada absoluta no puede actuar. (otra cosa es considerar la materia oscura, por ejemplo, o cualquier otra entidad material o no, que es algo y no la nada).

Entonces, ahora la cuestión es dilucidar si ese algo eterno que existe (recordar que si en algún momento hubiese habido nada ahora habría nada) es sólo la materia eterna del Universo o algo llamado Espíritu Absoluto o como decía Platón, lo Uno. Pues bien, si decimos que lo eterno es el Universo y en el Universo hay inteligencia, evidentemente, diremos que esa Inteligencia dentro del Universo es eterna también y que no sabemos sus límites de sabiduría. Luego llegariamos a un contenido del Universo que coincide con lo quie llamamos Dios o Inteligencia Suprema. Si decimos, por otra parte, que lo eterno es un Ser aparte del Universo, pues lo mismo, existe lo que llamamos Dios o el Absoluto o lo Uno o como quiera llamársele pues tropezamos (respecto a la palabra "Dios") con los miedos infantiles a veces que se transforman en prejuicios..
 
En fin, han dicho otros científicos de renombre que las posibilidades de que de la Gran explosión salga un universo ordenado sin una inteligencia que lo ordene son absolutamente despreciables o inverosímiles.

Resumiendo, creo que no hay que impresionarse por la autoridad  científica  que alguien obstente a la hora de considerar sus extrapolaciones metafísicas (que aquí no tiene sentido considerarle entendido). Es decir, no creo  de sopetón lo que diga a nivel interpretativo ningún científico en un campo (el metafísico) que no es de su incumbencia. Es preciso no creer irreflexivamente a ninguna autoridad sino juzgar según la razón las distintas posiciones teniendo en cuenta todos los planos interpretativos y no solamente el material fenomenológico.

Albert Einstein llegó a decir que es un milagro que el universo sea ordenado (Milagro significando regalo de Dios, no realmente lo que significa milagro en sentido teológico y científico) porque el orden en el Universo es un regalo de Dios para que el ser humano pudiera avanzar y progresar en la Ciencia y el conocimiento.

Por otra parte ¿de dónde salió el material que explotaba y colapsaba? ¿de dónde salió toda esa masa inmensísima de materia?

Aunque la Teoría del Big Bang fuera cierta, ésta no explica de dónde salió la materia que comenzó a expandirse y a explotar, así que estamos en el mismo problema. Esa materia llevaría implícitamente el orden que se desarrolló después de la Gran Explosión.

Hay algunos científicos que sostienen que antes del Big Bang que dio inicio a nuestro universo hubo un número infinito de otros “big bangs” o explosiones o colapsos, o universos “anteriores” explotando y colapsando. Aun si esto fuera cierto queda en el aire el mismo problema que requiere explicación.

El humanismo que se llama a sí mismo ateísmo científico no afirma que el Universo surja del azar. No conozco ninguna forma de ateísmo que afirme algo semejante. La teoría del Big Bang, por otra parte, tampoco afirma eso.

Mientras algunos científicos no caigan en la cuenta de que mientras su cerebro opera con un concepto de materia a nivel subatómico y de energía espacio-tempórea que no se sabe ni lo que es (salvo geometría, vacío como energía, etc.) y, por otra parte, en sus prejuicios explicativos como el presente, emplean inadvertidamente el concepto de materia del siglo XIX como algo denso, pesado, etc. no van a caer en la cuenta de que el Espíritu no es en realidad sino materia infinitamente poco densa o Inlegigencia Pura y que la materia no es sino Espíritu a un nivel de condensación extremo, que llegó, en el caso de la partícula primera del Big Bang, aún a mayor.

martes, 31 de agosto de 2010

EL MAL Y LA FRAGILIDAD HUMANA


Las conclusiones de este segundo capítulo de Identidad y Ética son suficientemente extensas como para no desear aburrir a posibles lectores con un comentario que las alargue aún más.

Por otra parte, el lector atento e interesado seguro que sabrá sacar alguna conclusión de la sabiduría ética de Paul Ricoeur, la cual traté de plasmar en alguna medida en mi tesis.



IDENTIDAD Y ÉTICA. LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Universidad de Cádiz, año 2003.

CAPÍTULO II: EL MAL Y LA FRAGILIDAD HUMANA

Conclusiones.

1. Cualquier aspecto de nuestra existencia puede favorecer o entorpecer el proyecto de totalidad en el bien o proyecto ético. Éste a su vez repercute y modela nuestra identidad. La identidad, por tanto,  con todas sus dimensiones o aspectos está en íntima relación con la ética.

2. Ricoeur define tres modos de intermedialidad según tres capacidades del hombre: la razón que busca la verdad, la acción cuyo objeto es el bien y el sentimiento (corazón) como síntesis o intermedialidad total del hombre. El corazón es el centro electivo del yo que “mira” al  ideal de “vida buena”, es decir, la voluntad que libremente ama y sigue el bien manteniendo responsablemente las fidelidades en los compromisos, (ser responsable como cuarta manifestación de las capacidades del sí).

3. La primera parte de Finitud y culpabilidad (El hombre falible) constituye el “puente” que la antropología filosófica va a tender desde la fenomenología puramente descriptiva (Lo voluntario y lo involuntario) hasta la Simbólica del mal que es ya una hermenéutica fenomenológica. La Simbólica del mal a su vez, enlaza los mitos del mal con el razonamiento filosófico. El motivo de este “puente”, a su vez, es una necesidad de tipo ético: la comprensión, confesión y asunción responsable del mal en vista a lograr la comprensión y autonomía del «sí».

4. Al tratar de comprender el autor la conexión recíproca entre la libertad y el mal reconoce que no es posible abarcar solamente desde la visión ética toda la problemática del hombre y del mal. Esta constatación parece “reblandecer” nuestra tesis. Sin embargo, no pretendemos que la dimensión ética sea en Ricoeur dominadora de todas las demás sino necesaria para una plenitud de identidad desde un plano existencial de realización del hombre.

5. Ricoeur pone la superioridad de la conciencia que asume la culpa en el descubrimiento de una mayor densidad de la propia conciencia. Por tanto, la superioridad existencial depende de una condición ética (asumir la culpa). Así mismo, la conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria, identidad, depende de este mismo aspecto (confesión de la culpa) y es condición de la alegría del «sí». Por tanto se considera la dimensión ética de la identidad como integrante de una existir plenamente humano.

6. La antropología filosófica de Ricoeur, orientada por el concepto de labilidad, afirma la necesidad de partir del compuesto mismo finito-infinito, es decir, del “hombre integral”; partir de su propia in-coincidencia consigo mismo y de la mediación que realiza por el hecho de existir. Esta mediación no es otra cosa que la manifestación de su capacidad de responsabilidad, y ésta, a su vez, nos remite a uno de los conceptos centrales de Soi-même comme un autre, ser responsable.

7. El concepto de labilidad es el modo indispensable de comprender la inserción del mal en la falla de la fragilidad humana. En virtud de mi fragilidad como ocasión y como origen tengo capacidad de realizar el mal. Mediante este concepto vemos la conversión del libre albedrío en «siervo albedrío» para comprender la disminución de ser y de felicidad que supone esta identidad disminuida por el mal y esclava de sí misma. Es la libertad humana la que transforma la posibilidad del mal en realidad de hecho y la antropología en ética. Culmina así una filosofía descriptiva pura del hombre para introducirse en una hermenéutica fenomenológica que resalta la dimensión ética como posibilidad de plenitud o de degeneración del sí, dependiendo del uso de su libertad.

8. El concepto finito de carácter supone que  el  «sí»  posee grados de realización ética o humana. Esto implica que tanto uno mismo como el otro somos “sujeto potencial” de perfecciones que reconocemos como valores pero también de cualquier «contravalor», lo que inclina al amor y al respeto, considerando al otro como a uno mismo y a sí mismo como al otro, lo cual enlaza la ética explícita de Sí mismo como otro con la dimensión moral que descubrimos en Finitud y culpabilidad.

9. Poner la felicidad como la globalidad de todas las trascendencias o desbordamientos del hombre y poner el mal como factor de disminución de la autonomía y de la plenitud humanas supone poner la perfección ética como clave de la perfección del sí. El  gozo del sí sólo se consigue no ponderando fines intermedios por encima de la felicidad –que serían consecuencia del deseo o elemento finito del sentimiento- sino poniéndola como el fin de todos los fines en cuya consecución no me someto a la inclinación del deseo.

10. El sentimiento tiene relación con lo que consideramos bueno o malo. Es el corazón que asciende al ideal o desciende a lo concupiscible y ha de guiarse por el «ideal ético» pasado por el tamiz del «imperativo moral». Existe, por tanto,  una profunda sintonía entre esta concepción del sentimiento como “armonía electiva” y la concepción ética presentada en Soi-même comme un autre.

11. Ricoeur considera que el esclarecimiento de la facultad intermediaria del “corazón” ha de buscarse en el plano de pasiones interhumanas, sociales y culturales como lo son la trilogía de pasiones del tener, el poder y el valer. Por tanto esta facultad, que ha sido considerado esencial en la constitución de la persona, es ahora puesto en conexión con pasiones que, afectando a la vida intersubjetiva, tienen la posibilidad de ser calificadas éticamente.

domingo, 15 de agosto de 2010

Corridas de toros y respeto por la vida


Todas la Filosofías o Sabidurías de la humanidad enseñan que la vida se interrelaciona, ha evolucionado de esta forma durante eones y que, en consecuencia, todos  los seres vivos dependen  unos de otros. Esto lo enseñan las tradiciones de Sabiduría, tanto en Oriente como en Occidente, mucho antes del actual interés por la ecología. Esta unidad entre todos los seres vivientes afirmada dentro de la Sabiduría Antigua no es sino un reflejo de esa Unidad trascendental de la que todo surge.

En la sociedad humana es evidente que el primer objetivo a perseguir es la fraternidad universal, es decir, las Correctas Relaciones Humanas a las que cada vez tienden más -bien que frecuentemnte sólo en teoría- los organismos e instituciones mundiales. Esta idea de la interrelación total de la vida y de la fraternidad universal es, aún más allá del ideal, un hecho de la naturaleza basado en la unidad de toda la vida y, por tanto, se puede considerar como ley de la naturaleza y de exigido cumplimiento tanto moral como legalmente. En este sentido, la idea de una fraternidad universal debe extenderse para incluir otras formas de vida además de la humana y es aquí donde aparece el tema de la reciente prohibición de las corridas de toros en Cataluña

Mediante esta idea de interrelación y respeto por toda la vida y el entorno, la tierra y sus dones no son vistos como propiedad de la raza humana, prontos a ser explotados, sino más bien para ser cuidados y usados con prudencia y compasión.

Otra enseñanza de la Sabiduría Antigua -recuperada a partir de las teorías evolucionistas darwinianas- es la Evolución de naturaleza tanto física como espiritual. La reverencia por la vida proviene de forma natural desde un punto de vista evolutivo en cuanto a que uno ve la relación de la vida humana con todo lo que vive. El reino animal en cuanto a desarrollo evolutivo (sentidos, sensaciones, “inteligencia”) evidentemente está más cercano al humano, particularmente en lo que concierne a los mamíferos y de aquí surge una necesidad de mayor respeto aún y de no causarles daños ni sufrimientos innecesarios. En cuanto que los animales valoran su vida e intentan evitar el dolor, surge la cuestión de si pueden sufrir y parece bastante evidente que sufren puesto que tienden a evitar todo aquello que les hace sentir dolor.

Muchas religiones, particularmente las orientales enfatizan el vegetarianismo no sólo con el objetivo de la depuración del cuerpo y su salud y la búsqueda de un estado óptimo mental y emocional con vistas al desarrollo espiritual, sino también como un positivo amor Cósmico”.

Por otra parte, dentro de casi todas las religiones mundiales recomiendan una dieta sin carne para sus miembros. En la cristiandad, por ejemplo, los Católicos Romanos tales como los Monjes Trapenses o los protestantes, tales como los Adventistas del séptimo día. También se encuentra en varias de estas religiones periodos de abstinencia de la carne, tales como la tradicional Cuaresma. Todo esto tiene como fondo ese mandamiento de veneración y amor por la vida desde sus estadios menos evolucionados, minerales, vegetales, hasta los más evolucionados, animales y humanos.

sábado, 31 de julio de 2010

Paul Ricoeur. Conclusiones de su Filosofía de la Voluntad


Identidad y Etica. Implicaciones éticas de la Filosofía de la voluntad. Conclusiones.

(punto 1): Paul Ricoeur construye una idea del ser del hombre, es decir, una antropología, antes de intentar fundamentar una ética. Si no sabemos qué es el hombre no podemos saber a qué aspira su naturaleza. El ser de un animal no puede aspirar a ningún proyecto consciente ético, científico, filosófico, político, social o religioso. No podemos proponerle, por ejemplo, entre diferentes religiones para que elija ni esperar de él que se presente a unas elecciones políticas que sepamos. No hemos observado en ningún animal que sea capaz de emprender estas labores. El hombre es capaz de hacer filosofía, ciencia, política, religión, amar, odiar...

(punto 2): Ricoeur fundamenta la posibilidad del mal en el concepto de labilidad. La naturaleza del ser humano posee una brecha, una falla, un lugar de debilidad que le hace elegir, en contra a veces de su propia razón y voluntad, lo que considera malo llevado por sus inclinaciones y no por su razón y voluntad. Esta es la posibilidad mediante la cual se introduce el mal en el mundo -la propia libertad humana sometida a las inclinaciones de las pasiones en contra de la voluntad que persigue el bien. Podenos ver aquí una influencia de la teoría del deber kantiano y de su filosofía del hombre.

(puntos 3 y 4): Ricoeur parte de la experiencia. Empieza por de la descripción de lo que hay, del ser, y a partir de ahí construye su filosofía. El método, como vemos, es empírico-filosófico en el sentido de la Fenomenología de Husserl.

(punto5): Sin un "proyecto" no sabemos qué hacer, al menos con coherencia. Los "motivos" que son los que nos impulsan a la acción provienen de emociones y de haitos que nos empujan o determinan a la acción a la vez que nos dan energía para lo que realizamos en el proyecto. El "consentimiento" presupone en Ricoeur el carácter, la propia vida que subyace en todo y el inconsciente que también nos determina sin que lo sepamos. Todo esto forma parte de la previa descripción de lo que en nosotros es voluntario o involuntario.

Veamos los cinco puntos expuestos en el lenguaje mucho más erudito de la tesis.

1. Ricoeur ha construido una antropología filosófica que es, a su vez, una ontología. Esto ha supuesto, de hecho, el paso previo a la construcción de una ética en armonía con su filosofía. Las tesis antropológicas principales que el autor afirma en la Philosophie de la volonté se encuentran vinculadas al problema del mal –desarrollado por nosotros, como posibilidad en el capítulo II y como realidad en el capítulo III-. Esta problemática filosófica responde a una de los núcleos polarizadores de su filosofía: una intencionalidad ética, que se explicita plenamente en otras obras.

2. Ricoeur elabora en L´homme faillible el concepto de labilidad. La conclusión fundamental a efectos éticos que en ella se establece es que la posibilidad del mal moral se halla inscrita en la constitución del hombre.

3. La falta y la trascendencia son excluidas en un primer momento en la descripción fenomenológica de la voluntad realizada en Le volontaire et l´involontaire. Sin embargo, las estructuras de lo voluntario y de lo involuntario no pueden comprenderse plenamente sin los aspectos éticos y trascendentes, tal como afirma el propio autor.

4. Esta descripción fenomenológica de lo voluntario y lo involuntario supone ya la experiencia plena de la falta pues Ricoeur siempre ha mantenido que la comprensión parte siempre de una pre-comprensión, de una experiencia.

5. Los conceptos que forman la estructura de Le volontaire et l´involontaire: «proyecto», con su referencia al hacer, «motivo», con sus componentes de emoción y hábito, y «consentimiento», con su referencia al involuntario absoluto (carácter, vida e inconsciente) son descripciones de la estructura “neutra” del hombre que el autor realiza con vistas a una antropología que incluya la falta (culpa) y la trascendencia así como conceptos que están íntimamente relacionados con una filosofía práctica en sentido kantiano, los cuales forman la base de toda posible ética. Estos análisis eidéticos se corresponden con una dialéctica totalizadora de la actividad y de la pasividad que suponen una ética implícita.

IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003. Página 62

martes, 27 de julio de 2010

El Sí-mismo y el Otro: el sujeto y la identidad grupal


Mi concepto de identidad es una idea que he ido formando a lo largo de un proceso filosófico de reflexión bastante dilatado.

Comparo la identidad con un conjunto de círculos que van desde el círculo mínimo, la identidad personal, hasta un círculo máximo, el que circunda al  ser humano inteligente que habita en el conjunto espacial mayor que podamos concebir: normalmente el planeta Tierra.

Este conjunto de círculos, conforme poseen un  mayor diámetro e incluyen a los menores, corresponderían a la identidad personal, la familiar, la de la propia ciudad de donde se es, la identidad de la autonomía, la nacional, la europea, etc.

Por otra parte concibo estas diversas identidades, en que nos sentimos formar parte de un grupo mayor, como identidades imbricadas o estructuradas concéntricamente dentro del mismo sujeto y armonizadas psicológicamente entre ellas sin conflictos graves conforme al sujeto va ganando en madurez como ser humano socialmente integrado.

Con la idea de círculos concéntricos psicológicos quiero significar que la identidad se conforma de modo natural partiendo del propio cuerpo y de la propia mente y sentimientos que nos hacen sentirnos como unidad personal integrada en un yo. Cuando este percibirnos a nosotros mismos y este aceptarnos en el amor a sí mismos bien entendido está logrado es cuando podemos amar a los demás. ¿Cómo puede amar a los demás quien no se ama siquiera a sí mismo y tiene conductas autodestructivas respecto de sí mismo?

El segundo círculo estaría conformado por los más cercanos y unidos a nosotros por lazos de sangre y de convivencia íntima, la familia. Si uno no se siente unido a su familia, no la ama y no es capaz de convivir con ella -salvo casos de familias desestructuradas en alto grado- ¿cómo puede apreciar o tener lazos de amistad con otras familias distintas de la suya y con menos trato?

A su vez, cuando estamos integrados en nuesta ciudad y colaboramos dentro de ella social y culturamente integrándonos en sus grupos podemos apreciar el que otros amen también sus ciudades y se sientan felices de pertenecer a las mismas y podremos sentir empatía por ellos.

En fin, así iriamos penetrando psicológicamente e integrándonos cultural, mental y emocionalmente en círculos de progresiva extensión humana, a mi entender bajo la ley general -que puede tener excepciones- de que cuando no se ama y no se ha madurado dentro de los grupos más cercanos dificilmente podemos amar a los más lejanos y desconocidos.

De este modo aparece al sentido común y a la sana razón que no hay que excluir nada. No es necesario odiar ni fomentar separatismos excluyentes para con nadie, ni personas, ni grupos, ni nacionalidades, ni países. Todo puede estar integrado y en su lugar si guardamos este orden natural de pertenencia.

El problema surge cuando una persona o alguno de estos colectivos nos agrede. En este caso me retraigo en esa integración amistosa con esa persona o con ese grupo y me veo forzado a la defensa de mi identidad, ya sea mi identidad personal, familiar, de ciudadano, regional, nacional o cualquier otra.

Pero esto no es necesario realizarlo con odio ni para siempre; sólo sería una medida circunstancial en tanto en cuanto persiste la agresión. Por poner un ejemplo, por muy pacifista y amante de la humanidad que sea una persona, si alguien penetra en su domicilio de noche con intención de agredir a su familia que duerme no tendré más remedio que defenderla con los medios necesarios y sin causar un daño mayor del necesario para esta defensa. Si me amenazan sin armas no tendré por qué disparar a matar, generalmente hablando, sino sólo para herir o inmovilizar a quien me amenaza.

martes, 20 de julio de 2010

Literatura, cine e identidad


La identidad humana se configura también a través de los relatos, siendo el cine  una forma específica de relato; un relato con imágenes y diálogo. Los relatos poseen unos personajes y una trama en la cual les ocurren una serie de eventos a los personajes hasta llegar al desenlace. En la trama se dan vivencias y circunstancias en las que se ven inmersos los personajes y el lector se  va identificando con estas situaciones y vivencias; ama a unos  y desprecia a otros a causa de las acciones y valores que transparentan en su actuar; se identifica  con unos y rechaza a otros y a los valores que motivan sus acciones.

Con todo este vivir interiormente el relato, con este consentimiento o rechazo ético, el espectador va de algún modo reconfigurando su personalidad. Los personajes -que son para nosotros modelos en algún aspecto- nos sirven para vivenciar las propias situaciones a que se ven sometidos ellos mismos. Con ellos consentimos o rechazamos los valores por los cuales se mueven y con todo esto vamos conformando, cambiando y reconfigurando nuestra personalidad. 

A su vez, en nuestras vidas, hacemos uso de todos estos valores y vamos formando también nuevos valores con el trato que damos y recibimos de los demás y es conocido que el cómo actúan los demás respecto de nosotros nos sirve para vernos reflejados y confirmados en la auto-estima o en el propio rechazo de nosotros mismos. Ver en el texto la afirmación de un personaje en la película citada.

A continuación un párrafo de Identidad y Ética:

"Se trata una vez más de lo que podemos expresar diciendo que el yo y el otro existen solamente como existencias interrelacionadas en la propia constitución del sí. Existen sólo inter-subjetivamente. No pueden existir sino dinámica y relacionalmente -dialecticamente- en una realidad más profunda que une a las consciencias (y a las conciencias) por medio de las vidas entrelazadas en historias y vivencias comunes; entrelazadas en objetivos, creencias, normas y valores compartidos.

Permitaseme citar un testimonio no sacado de eruditos libros, pero que, al ser reflejo de la realidad en el orden de la ficción –del cine en este caso- puede ilustrar lo que venimos manteniendo. En una conocida película, El corredor de la muerte (titulada en inglés Killer) el segundo personaje, que se encuentra esperando su ejecución en dicho 'corredor', le dice al protagonista principal –un guardián de la prisión que le ha manifestado cierta comprensión y atención-: 'Somos la suma de los que hemos conocido. Aparte del alcaide 'patata' y usted, sólo he conocido basura y eso es lo que soy, basura'. "



IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003, página 269.

sábado, 17 de julio de 2010

La identidad personal y la identidad colectiva



Tanto la identidad personal como la identidad colectiva son sujetos de un delicado equilibrio si quieren ser identidades psicológicamente sanas y éticamente equilibradas que no se causen daño a sí mismas ni a los demás.

Cuando la identidad personal se acerca demasiado al polo del sujeto cae en el egoísmo, ese solipsismo ético que lleva poco a poco a la muerte psicológica por inanición psíquica, ya que vivimos gracias a los demás que nos constituyen interiormente. Cuando se centra con exceso en los demás cae en la ausencia de personalidad y en la dependencia psicológica, en suma, en la debilidad psíquica que no es auténtica vida del sujeto a expensas siempre de otro que le domina.

De modo análogo ocurre con la identidad colectiva. Cuando se auto-centra en sí misma y se obsesiona con su identidad puede llegar a acciones violentas de variados tipos aunque camufladas mediante medidas legislativas o acciones aparentemente democráticas y a medidas de empobrecimiento de sus relaciones cordiales con otros colectivos o nacionalidades. Cae, en suma en el nacionalismo excluyente o en el racismo si se trata de un colectivo-raza.

Cuando estos colectivos son débiles y permiten la dependencia injusta de otro colectivo mayor o más fuerte, sufre de modo análogo las carencias que apuntábamos para el caso de las personalidades débiles dominadas por otro más fuerte: Neurosis colectiva de ese pueblo que sufre la disminución injusta de su identidad y falta de felicidad y desarrollo de ese pueblo sometido. Es necesario meditar y ver las relaciones que tiene todo esto con las realidades que estamos viviendo en España actualmente.

Tratemos de encontrar el punto medio de constitución de una identidad sana y equilibrada, tanto personalmente, porque de ello depende nuestra salud y felicidad, como políticamente para los pueblos que componen un todo mayor, porque de ello depende la paz y armonía entre los pueblos así como el progreso económico y social.

viernes, 16 de julio de 2010

Identidad y Ética: La acción y la intersubjetividad


La existencia individual separada de los demás es la más nefasta de las ilusiones.  Se podría decir que la necesidad del hombre de aprender mediante la libertad , actuando mediante la inteligencia y sentimientos de la propia personalidad, le  conduce a veces, desgraciadamente, al egocentrismo y a la comisión de conductas que hacen daño y afectan a sus semejantes.

En realidad, no existe personalidad ni individualidad sin los otros. Crecemos en un entorno ya constituido por una cultura en la que están insertas todas las ideas y hechos de los demás que nos preceden a nosotros y los que nos acompañan en nuestra vida.

Lo que somos lo debemos a los otros. Nosotros aportamos a nuestra vez nuestras ideas y nuestro hacer en pro del adelanto de la humanidad en la medida en que podemos, queremos y sabemos.


Expongo hoy otro fragmento de Identidad y Ética donde he tratado de expresar esta idea siguiendo la filosofía de Paul Ricoeur.

CAPÍTULO V: TEORÍA DE LA ACCIÓN Y DIMENSIÓN ÉTICA DEL SUJETO
 

A. La primacía de la acción.

1. La acción y la intersubjetividad.

La relación personal es constitutiva de la existencia personal; no puede haber un hombre hasta que no haya por lo menos dos hombres en comunicación; no existe jamás un sí mismo sin tener en sí parte de muchos otros. Esta conclusión tiene una relación definitiva con la filosofía del lenguaje de matriz anglosajona. Ambas están interesadas en acentuar la importancia del lenguaje para la filosofía. Transferir la tarea de la lógica desde el análisis del pensamiento al análisis del lenguaje es dar un paso hacia el reconocimiento de que lo personal no se da sin lo intersubjetivo de las relaciones; no se da sin una interacción constante entre los individuos en la sociedad. En definitiva, afirmamos con Ricoeur y en relación con su concepto de homo capax, que es preciso reconocer la primacía de la acción: hablar, actuar, narrar, ser responsable.


En consecuencia, la exploración de la estructura del sujeto como persona (hermenéutica del sí) y el descubrimiento de las categorías a través de las cuales puede ser coherentemente concebido este sujeto es la tarea reservada para el filósofo; por tanto, después de lo dicho, vemos que esta tarea no puede realizarse sin una filosofía de la interacción entre los individuos y que esta interacción está penetrada en todos sus ámbitos de una filosofía moral. Es una tarea a cuyo desafío ha respondido siempre decididamente Ricoeur.

Por otro lado, hemos de decir que las dimensiones o diferentes planos desde los cuales podemos considerar al sujeto, están, como no podía ser de otro modo, íntimamente unidos. El plano de lo ético-moral que pone en relación los motivos-fines, con los medios y todo ello con el reino de los valores en subordinación al concepto de bien, está, a su vez, inserto en la dimensión ontológica en cuanto a nuestra naturaleza, sus necesidades y su posible perfección. En este sentido, la dignidad humana, la sociedad y la política han de estar relacionadas con el campo de la acción y, ésta con nuestra estructura mental-corporal.
IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003.

jueves, 11 de marzo de 2010

El componente ético de la acción


CAPÍTULO V: TEORÍA DE LA ACCIÓN Y DIMENSIÓN ÉTICA DEL SUJETO
 

A. La primacía de la acción.

Hemos visto de diversos modos que Ricoeur se decanta por una primacía de lo práctico en la experiencia humana. Aún más, el propio autor confiesa que la justificación de esta primacía venía a ser fortalecida progresivamente por la atención e importancia crecientes que concedía a la ética y a la política desde el principio de su filosofar, afirmando que esta primacía del concepto de acción era justificada, así mismo, por un “apego” de intensidad creciente “por la filosofía moral y política”, llegando a datar su atención “al problema moral” en los tiempos de “la elección de la problemática de la voluntad”.177

Esta labor eminentemente práctica –o que no pierde de vista nunca la praxis por más teóricas que sean sus reflexiones- es la que el autor desarrolla conforme ejerce su hermenéutica fenomenológica: las acciones han quedado en los textos de la humanidad y éstos requieren una interpretación para conocer, comprender y explicar al hombre.

La actividad reflexiva, de este modo, está relacionada con la acción. La reflexión puede parecer, en cuanto a su forma, una actividad solitaria, pero sólo en la forma ya que cuando reflexionamos lo hacemos sobre el soporte de una determinada lengua que lleva incorporados unos valores y unas creencias que son del acerbo común, es decir, compartidos culturalmente. Al transferir el centro de referencia a la acción, y al dar al mismo tiempo las justificaciones necesarias, el hombre recupera su cuerpo y se convierte en persona.

De este modo, en nuestro autor, lenguaje, historia y reflexión convergen mediante la acción, para tratar de explicar el sí y la existencia humana, ya que, tal como él mismo afirma la acción, además del texto escrito, están implicados en la dialéctica explicar-comprender, produciendo esta dialéctica un acercamiento entre texto y acción; añadiéndose a esta misma dialéctica una nueva problemática, la de la historia, y ocupando la acción una “posición media entre el texto y la historia”.178

A este respecto la dialéctica entre el explicar y el comprender la ve Ricoeur como generadora de una riqueza epistemológica que supone, además, un acercamiento entre las ciencias sociales y las ciencias empírico-matemáticas. En esta dialéctica aparece también imbricada la correlación entre lenguaje, historia y reflexión.

De este modo, cuando concebimos al sujeto como agente, todas sus actividades, incluyendo las actividades reflexivas, ocupan un lugar integrado en una especie de unidad funcional que no es otra que la unidad de todos los estratos o planos que forman la ipseidad. Para nuestra intención actual, sin embargo, la conclusión que debemos extraer, especialmente, es que esta concepción pone fin a la soledad del sujeto “pensante” (Descartes), afirma al hombre en el mundo que conoce y, así, lo devuelve a su existencia adecuada como formante junto con los otros-como-él de una comunidad de personas en relación.
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177 Nota: A partir de ahora las citas se realizarán sólo en español por las razones expuestas en la “NOTA PRELIMINAR” de la página 3.
“[...] la primacía acordada al concepto de acción encontraba una justificación suplementaria en un apego cada vez más categórico por la filosofía moral y política. A decir verdad, la atención prestada al problema moral, del que nunca separé el problema político, es contemporánea de la elección de la problemática de la voluntad y de su desarrollo en una meditación sobre el origen de la mala voluntad. La cuestión del `Estado y la violencia´ se planteó desde 1957; la revolución de Budapest suscita el mismo año el artículo sobre la `paradoja política´ que determinaría la continuación de mis incursiones en el campo de la filosofía política. No es una casualidad que mi estudio sobre el Essai sur le mal, de Jean Nabert haya aparecido casi al mismo tiempo, [...]”. (Autobiografía intelectual, pág. 56).
Sobre esta primacía del concepto de acción y su vigencia nos habla un texto de la obra de Manuel Cruz, ¿A quién pertenece lo ocurrido?: “Preguntarse por el sentido de la acción humana ha pasado a ser (¿dejó de serlo alguna vez?) la cuestión más urgente. Porque ella da ocasión de articular de manera privilegiada dos perspectivas irrenunciables: la perspectiva observadora de la tercera persona, en la que el modelo naturalista fiaba su mejor explicación, y la perspectiva de la primera persona, con unos elementos de autointerpretación a los que no es posible renunciar. Con otras palabras, la expectativa de un nuevo fundamento para el discurso humano obliga, una vez más, a tematizar al sujeto posible. Y no parece haber más sujeto posible y pensable que aquel que se mide con su propia posibilidad, esto es, aquel que se esfuerza, más allá de la confianza en el propio destino, en confrontarse con lo que hay, en proyectarse en lo existente. En obrar, cualquier cosa que sea lo que esto signifique.” (Manuel Cruz, ¿A quién pertenece lo ocurrido? Acerca del sentido de la acción humana, Santillana, S. A. Taurus, 1995, Introducción. Ese hueco siempre futuro, pp. 16-17).
178 “[...] la acción -y no solamente el texto escrito- se transformó en el problema principal de la dialéctica explicar-comprender. El acercamiento entre texto y acción bajo la égida de la misma dialéctica se operó en un ensayo publicado en la Revue philosophique de Louvain, el mismo año que La semántica de la acción, con el título `Explicar y comprender. Sobre algunas conexiones notables entre la teoría del texto, la teoría de la acción y la teoría de la historia´. Bajo la égida de la misma dialéctica se encontraban reunidas tres problemáticas: la del texto, que procedía por extensión de mi interés anterior por el lenguaje; la de la acción, elaborada durante los años de Lovaina; la de la historia, que estaba destinada a desarrollos más amplios en el marco de la teoría del relato. La acción ocupaba la posición media entre el texto y la historia”. (Autobiografía intelectual, pág. 54).

IDENTIDAD Y ÉTICA, LA CONSTITUCIÓN ÉTICA DEL «SÍ MISMO» EN LA FILOSOFÍA DE PAUL RICOEUR. Tesis Doctoral. Juan Antonio Dianes Rubio, Universidad de Cádiz, año 2003.

viernes, 5 de febrero de 2010

La identidad moral y la Buena Voluntad en Kant



“La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder-, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. Serían, por decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano en el comercio vulgar o llamar la atención de los poco versados-, que los peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su valor.”

(Inmanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Capítulo I.)

Comentario: En perfecta armonía con su ética del deber por mor del deber, Kant coloca en el frontispicio de esta obra cumbre el valor ético absoluto en el ejercicio constante de una Buena Voluntad.

Nada que tenga que ver con las inclinaciones del cuerpo puede hacer bueno el acto: ningún interés material (el tener en Paul Ricoeur) ningún interés de fama (el interés del Valer en el mismo autor) ni tampoco ningún falso valor ligado a lo que Paul Ricoeur llamaba del Poder. Todos ellos responden al egoísmo de la personalidad y no a los intereses de la razón pura práctica, es decir, a los intereses genuinamente éticos.

viernes, 8 de enero de 2010

Las tres intenciones filosóficas de "Sí mismo como Otro"



Las tres intenciones filosóficas de la obra principal de Paul Ricoeur Sí mismo como otro (Soi même comme un autre) pueden ser enunciadas de un modo sencillo así:

1.- El ser humano no puede conocer su propia identidad directamente y tampoco con independencia de la identidad de los demás como una filosofía a partir de Descartes y de su proposición filosófica fundamental  "Cogito ergo sum"  nos habría inducido -no sin culpa de la filosofía posterior- a pensar. El sujeto no es una isla separada, sino que, muy al contrario, nuestra identidad a través de todo lo que supone nuestra vida social está ya penetrada de todas las ideas, costumbres, conceptos, lenguaje, ideales, imágenes de los demás, anteriores y coetáneos nuestros.

2.- Esta identidad es cambiante: ipseidad, en términos ricoeurianos. No existe nadie que no esté sometido a un contínuo cambio. El mismo universo es cambiante. Los reinos de la naturaleza, tanto el mineral como el vegetal o el animal están en contínuo cambio. El inmovilismo, tanto de la sociedad como del indivíduo, es una ilusión, lo cual tendría que dar mucho que pensar a las personalidades cristalizadas que pretenden estancarse en cualquier ámbito vital.

3.- Esta identidad cambiante -identidad-ipse- supone una dialéctica contínua de cada sujeto con los demás. Cambiamos principalmente en nuestras relaciones con los demás. La propia alteridad -el otro- llega a penetrar de tal modo en nuestra identidad que, como ya vislumbró el gran Hegel y lo expresó filosóficamente en su estudio de la dialéctica relacionadora del amo y del esclavo: http://www.scb-icf.net/nodus/191DialecticaAmoEsclavo.htm, llega a constituirnos por dentro.

De aquí la inutilidad y la profunda necedad de todas aquellas ideologías y actitudes del odio o de la exclusión hacia nuestros semejantes, sean quienes sean, por razones de sexo, raza, clase social, o cualesquiera otras.

Cito para fundamentar estas ideas mi tesis Identidad y Ética en la cual se basa fundamentalmente este blog. En concreto, esta cita pertenece a la Introducción, páginas 26 y 27 de la edición impresa. En la edición electrónica a la que se puede acceder desde la página principal de este mismo blog, páginas 25 y 26.

"Sí mismo como otro, como obra fundamental, que además recapitula su anterior producción, reúne, en palabras del propio Ricoeur, tres intenciones filosóficas. La primera es que el sujeto no se conoce a sí mismo directamente «yo pienso», «yo soy» sino por mediación reflexiva. El «sí» (soi), es una expresión del «se» (reflexivo válido para todas las personas gramaticales), siendo la clave de este conocimiento mediato de la propia identidad y no el yo intuido directamente.


La segunda intención, según el propio autor, es que la identidad, como identidad-ipse, implica un núcleo cambiante de la personalidad, incluso teniendo en cuenta la capacidad de promesa del ipse por la cual se prolonga en el tiempo con intención invariable. En este sentido, dice Ricoeur, «mismo» no implica en «Sí-mismo» la mismidad como contrario a «otro» distinto o diverso sino que refuerza el «sí» (soi) o ipseidad.


La tercera intención o afirmación de Ricoeur se refiere a que la identidad-ipse pone en juego una dialéctica complementaria entre mismidad e ipseidad que consiste en la dialéctica del «sí» y del «otro». El «cómo» de «Sí mismo como otro» indica no sólo una alteridad de comparación (el «sí» es semejante al «otro») sino que llega a implicar a la propia alteridad como constitutiva de la ipseidad, «sí mismo» en cuanto «otro»; es decir, llega a significar el que la alteridad pasa al sí mismo, como se expresaría en lenguaje hegeliano.


Las implicaciones éticas de esta afirmación, que a su vez es síntesis de toda su filosofía en cuanto antropología o hermenéutica del «sí», son demasiado evidentes como para extenderse en ellas: la realización plena de la libertad sólo se puede conseguir en el respeto y aprecio del «otro» como a sí mismo ya que, la alteridad es, en cierto sentido fuerte, constitutiva de la propia ipseidad. En nuestra investigación, tal aspecto va a suponer la base ontológica del componente de eticidad o dimensión ética que buscamos en la obra de Ricoeur.


La hermenéutica del «sí» no pretende abandonar la filosofía del Cogito, pero tampoco ensalzarla o realizar su apología, dice Ricoeur. El Cogito, en su significación filosófica fuerte, es decir como ambición de fundamento último, fue exaltado progresivamente desde Descartes a Kant, siguiendo con esta exaltación Fichte e, incluso, el Husserl de las Meditaciones cartesianas, afirma Ricoeur en Soi-même comme un autre. Por tanto, esta filosofía de la modernidad con base en Descartes y en la subjetividad, traducida a auto-posesión mediante el concepto de identidad del yo y concebida ésta de un modo radical frente a la concepción del «otro» como alteridad, la sustituye Ricoeur por una filosofía de la identidad-ipse o ipseidad de tipo dialógico que integra en el «sí-mismo» al «otro» que nos constituye.


La identidad-ipse sustituye el valor de identidad auto-posesiva, dominante y egoísta que excluye al «otro»: pobre, emigrante, marginado, de otra raza, diferente, etc. Representa, en definitiva, la sustitución del valor de supervivencia liberal-conservador por el valor de emancipación del «otro» como rostro (Lévinas) que nos interpela en el sufrimiento. En diversas partes de su obra Ricoeur confiesa aceptar, en este sentido, la filosofía del rostro de Lévinas.


La cultura del consumo y la posesión alienante es el nuevo instrumento sustitutivo de la alienación del trabajo al servicio del mismo objetivo: la despersonalización y rechazo del valor de la solidaridad o consideración del otro como a uno mismo. Frente a esto Ricoeur pone el fundamento de la dimensión ética de la subjetividad en la libertad del sujeto."