La identidad moral y la Buena Voluntad en Kant

“La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se quiere, de la suma de todas las inclinaciones. Aun cuando, por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si, a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo, sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro poder-, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor. Serían, por decirlo así, como la montura, para poderla tener más a la mano en el comercio vulgar o llamar la atención de los poco versados-, que los peritos no necesitan de tales reclamos para determinar su valor.”

(Inmanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Capítulo I.)

Comentario: En perfecta armonía con su ética del deber por mor del deber, Kant coloca en el frontispicio de esta obra cumbre el valor ético absoluto en el ejercicio constante de una Buena Voluntad.

Nada que tenga que ver con las inclinaciones del cuerpo puede hacer bueno el acto: ningún interés material (el tener en Paul Ricoeur) ningún interés de fama (el interés del Valer en el mismo autor) ni tampoco ningún falso valor ligado a lo que Paul Ricoeur llamaba del Poder. Todos ellos responden al egoísmo de la personalidad y no a los intereses de la razón pura práctica, es decir, a los intereses genuinamente éticos.

Las tres intenciones filosóficas de "Sí mismo como Otro"

Las tres intenciones filosóficas de la obra principal de Paul Ricoeur Sí mismo como otro (Soi même comme un autre) pueden ser enunciadas de un modo sencillo así:

1.- El ser humano no puede conocer su propia identidad directamente y tampoco con independencia de la identidad de los demás como una filosofía a partir de Descartes y de su proposición filosófica fundamental  "Cogito ergo sum"  nos habría inducido -no sin culpa de la filosofía posterior- a pensar. El sujeto no es una isla separada, sino que, muy al contrario, nuestra identidad a través de todo lo que supone nuestra vida social está ya penetrada de todas las ideas, costumbres, conceptos, lenguaje, ideales, imágenes de los demás, anteriores y coetáneos nuestros.

2.- Esta identidad es cambiante: ipseidad, en términos ricoeurianos. No existe nadie que no esté sometido a un contínuo cambio. El mismo universo es cambiante. Los reinos de la naturaleza, tanto el mineral como el vegetal o el animal están en contínuo cambio. El inmovilismo, tanto de la sociedad como del indivíduo, es una ilusión, lo cual tendría que dar mucho que pensar a las personalidades cristalizadas que pretenden estancarse en cualquier ámbito vital.

3.- Esta identidad cambiante -identidad-ipse- supone una dialéctica contínua de cada sujeto con los demás. Cambiamos principalmente en nuestras relaciones con los demás. La propia alteridad -el otro- llega a penetrar de tal modo en nuestra identidad que, como ya vislumbró el gran Hegel y lo expresó filosóficamente en su estudio de la dialéctica relacionadora del amo y del esclavo: http://www.scb-icf.net/nodus/191DialecticaAmoEsclavo.htm, llega a constituirnos por dentro.

De aquí la inutilidad y la profunda necedad de todas aquellas ideologías y actitudes del odio o de la exclusión hacia nuestros semejantes, sean quienes sean, por razones de sexo, raza, clase social, o cualesquiera otras.

Cito para fundamentar estas ideas mi tesis Identidad y Ética en la cual se basa fundamentalmente este blog. En concreto, esta cita pertenece a la Introducción, páginas 26 y 27 de la edición impresa. En la edición electrónica a la que se puede acceder desde la página principal de este mismo blog, páginas 25 y 26.

"Sí mismo como otro, como obra fundamental, que además recapitula su anterior producción, reúne, en palabras del propio Ricoeur, tres intenciones filosóficas. La primera es que el sujeto no se conoce a sí mismo directamente «yo pienso», «yo soy» sino por mediación reflexiva. El «sí» (soi), es una expresión del «se» (reflexivo válido para todas las personas gramaticales), siendo la clave de este conocimiento mediato de la propia identidad y no el yo intuido directamente.

La segunda intención, según el propio autor, es que la identidad, como identidad-ipse, implica un núcleo cambiante de la personalidad, incluso teniendo en cuenta la capacidad de promesa del ipse por la cual se prolonga en el tiempo con intención invariable. En este sentido, dice Ricoeur, «mismo» no implica en «Sí-mismo» la mismidad como contrario a «otro» distinto o diverso sino que refuerza el «sí» (soi) o ipseidad.

La tercera intención o afirmación de Ricoeur se refiere a que la identidad-ipse pone en juego una dialéctica complementaria entre mismidad e ipseidad que consiste en la dialéctica del «sí» y del «otro». El «cómo» de «Sí mismo como otro» indica no sólo una alteridad de comparación (el «sí» es semejante al «otro») sino que llega a implicar a la propia alteridad como constitutiva de la ipseidad, «sí mismo» en cuanto «otro»; es decir, llega a significar el que la alteridad pasa al sí mismo, como se expresaría en lenguaje hegeliano.

Las implicaciones éticas de esta afirmación, que a su vez es síntesis de toda su filosofía en cuanto antropología o hermenéutica del «sí», son demasiado evidentes como para extenderse en ellas: la realización plena de la libertad sólo se puede conseguir en el respeto y aprecio del «otro» como a sí mismo ya que, la alteridad es, en cierto sentido fuerte, constitutiva de la propia ipseidad. En nuestra investigación, tal aspecto va a suponer la base ontológica del componente de eticidad o dimensión ética que buscamos en la obra de Ricoeur.

La hermenéutica del «sí» no pretende abandonar la filosofía del Cogito, pero tampoco ensalzarla o realizar su apología, dice Ricoeur. El Cogito, en su significación filosófica fuerte, es decir como ambición de fundamento último, fue exaltado progresivamente desde Descartes a Kant, siguiendo con esta exaltación Fichte e, incluso, el Husserl de las Meditaciones cartesianas, afirma Ricoeur en Soi-même comme un autre. Por tanto, esta filosofía de la modernidad con base en Descartes y en la subjetividad, traducida a auto-posesión mediante el concepto de identidad del yo y concebida ésta de un modo radical frente a la concepción del «otro» como alteridad, la sustituye Ricoeur por una filosofía de la identidad-ipse o ipseidad de tipo dialógico que integra en el «sí-mismo» al «otro» que nos constituye.

La identidad-ipse sustituye el valor de identidad auto-posesiva, dominante y egoísta que excluye al «otro»: pobre, emigrante, marginado, de otra raza, diferente, etc. Representa, en definitiva, la sustitución del valor de supervivencia liberal-conservador por el valor de emancipación del «otro» como rostro (Lévinas) que nos interpela en el sufrimiento. En diversas partes de su obra Ricoeur confiesa aceptar, en este sentido, la filosofía del rostro de Lévinas.

La cultura del consumo y la posesión alienante es el nuevo instrumento sustitutivo de la alienación del trabajo al servicio del mismo objetivo: la despersonalización y rechazo del valor de la solidaridad o consideración del otro como a uno mismo. Frente a esto Ricoeur pone el fundamento de la dimensión ética de la subjetividad en la libertad del sujeto."

El "Otro" y el "Sí mismo".

No existe mayor error que el error de la separatividad. Este error gnoseológico, ontológico y ético consiste en considerarnos islas separadas y autónomas sin relación moral con los otros sujetos.

El que profesa el error de la separatividad egoísta no admite otras relaciones con sus semejantes en general, es decir, la humanidad -otras conciencias de "sí mismo" como la suya- sino las que se derivan de aquellas relaciones egoístas y materiales que nos vemos forzados a mantener a consecuencia de la naturaleza densa o material del ámbito donde funcionan los sentidos de nuestra corporalidad, es decir, las económicas, políticas o sociales puramente estratégicas sin auténtico sentimiento de humanidad.

De este modo, estas identidades humanas van constituyéndose de un modo bastante empobrecido, ya que nuestro interior está compuesto de lo que pensamos, sentimos y hacemos.

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Juan Antonio Dianes Rubio. Identidad y Ética. La Constitución ética del "Sí mismo" en la filosofía de Paul Ricoeur. Quinta Parte: Ontología del «sí», hermenéutica y ética. Capítulo XI: Eticidad y ontología. Universidad de Cádiz, 2003.  Páginas 352-354.

3. Alteridad y ontología del «sí mismo».

Según Ricoeur la alteridad no es algo externo a la propia identidad del sí o ipseidad sino que pertenece a su propia constitución, por lo tanto hay que considerarla incluida en el sí desde un plano propiamente otológico. Este es por tanto el estatuto teórico de la alteridad en su filosofía.

Por otra parte, la dialéctica entre ipseidad y mismidad tiene en él un carácter predominantemente disyuntivo mientras que la de la alteridad frente a la ipseidad en cambio no lo tiene por la razón antes dicha, porque el «otro» forma parte ya del sí desde la propia constitución del mismo. Es interesante destacar aquí la semejanza y la diferencia en este aspecto con la filosofía de Levinas.³⁶¹

En Ricoeur, la filosofía-ética de la alteridad radical del otro, como responsabilidad, queda superada por la equilibrada antropología (mente, corazón cuerpo) en que Ricoeur basa su teoría de la ipseidad y la ética subsecuente que construye sobre ella.

Hemos aludido ya repetidas veces en este trabajo, incluso aventurándonos a interpretar a Ricoeur, más lejos que donde el propio autor quiere llegar, a este formar parte el «otro» del «sí-mismo»; aquí el propio autor nos da la razón. El otro forma parte constitutivamente de la propia ipseidad y, por eso, la constitución de la ipseidad tiene un profundo sentido ético: debo amar o considerar al otro como a mí mismo porque el otro forma ya parte de mí intelectual, emotiva y socialmente con todo lo que la sociedad supone de espiritual y de material. Nos encontramos, por tanto, en el núcleo de esta relación entre ipseidad y alteridad. Vemos al propio tiempo que la dimensión ética está íntimamente unida a esta constitución ontológica del sí.

En relación con esta ontología del sí, Ricoeur afirma que la alteridad se manifiesta en la ipseidad mediante las plurales experiencias de pasividad que nos constituyen. En este sentido la pasividad es la atestación de la alteridad, afirma el autor, aplicando la categoría central de atestación también a esta relación alteridad-ipseidad.³⁶²

En efecto, gracias a las experiencias de pasividad tomamos conciencia de que nuestra vida no es posible sin el otro o sin la alteridad de las cosas que inciden en nuestro sí-mismo. De este modo somos conscientes que no es posible vivir en plenitud sino mediante el proyecto ético; así mismo mediante el deber de incluir la dignidad del otro en este proyecto y tratarlo como a un «fin en sí» (con respeto) y, también, haciendo uso en caso de conflicto entre «proyecto» y «deber» de la phrónesis o sabiduría mediante el examen sabio de nuestra vida, en virtud de una revisión de los principios éticos que dirigen nuestro proyecto y encontrando así soluciones a las contradicciones entre «proyecto» y «norma».
Se deriva de este formar parte la alteridad de la ipseidad otra consecuencia que enlaza con un aspecto central de la filosofía del autor. Se trata del «cogito quebrado» o «herido». Es decir de la no ocupación del fundamento por parte del sí mismo, de modo que el  sí no pueda ser exaltado como en las filosofías del cogito (Descartes, Husserl…) ni humillado como en las filosofías anti-cogito (Nietzsche).³⁶³

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³⁶¹ “La alteridad no se añade desde el exterior a la ipseidad, como para prevenir su derivación solipsista, sino que pertenece al tenor del sentido y a la constitución ontológica de la ipseidad: este rasgo distingue claramente a esta tercera dialéctica de la de la ipseidad y de la mismidad, cuyo carácter disyuntivo seguía siendo dominante”.(Sí mismo como otro,  pág. 352).

            Por otra parte en el prólogo a la obra De otro modo, la lectura que Ricoeur hace de esta obra de Levinas, afirma Manuel Maceiras “Sin embargo, la experiencia del «incesante barullo del hay», al que responde Levinas con su hiperbólica argumentación, le sitúa en contradicción con Ricoeur para quien, si bien la alteridad nos conmina de muchas maneras, porque el rostro del otro no tiene sentido unívoco, ella es, en todos los casos, solicitud personalizada de responsabilidades que se hacen explícitas como exigencia del cumplimiento de las promesas, en cuya estructura está siempre incluido «otro yo», aquel al que prometo. El «yo» se identifica, se hace sí mismo en el cumplimiento de las promesas y se deshace en su incumplimiento. La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque de la propia ipseidad o identidad conseguida, en cuanto alcanzada por uno mismo pero por la mediación del otro. El «yo» no coincide, pues con el «sí mismo» de aquél salimos, a éste llegamos, concluiría Ricoeur. Distancia no reconocida por Levinas y que, a la postre, contrapone sus filosofías”. (Paul Ricoeur, Autrement. Lecture d´Autrement qu´être ou  au-delà de l´essence d´Emmanuel Levinas, Presses Universitaires de France, París, 1991; trad. De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o más allá de la esencia de Emmanuel Levinas, Anthropos, Barcelona, 1999).
³⁶² “Para fijar el vocabulario, admitamos que el garante fenomenológico de la metacategoría de alteridad, es la variedad de las experiencias de pasividad, entremezcladas de múltiples formas en el obrar humano”. (Sí mismo como otro, pág. 352).
 ³⁶³ “He hablado en el prefacio de esta obra de cogito quebrado, para explicar esta situación ontológica insólita. Ahora es preciso añadir que constituye el objeto de una atestación también quebrada, en el sentido de que la alteridad  unida a la ipseidad se atestigua sólo en experiencias inconexas, según una diversidad de focos de alteridad”. (Sí mismo como otro, pág. 353).

La Identidad moral de la Persona

Para dar una primera idea del tema que expondré, quisiera comenzar contando una anécdota que ilustre esta dimensión moral del ser humano, de modo que nos haga ver la importancia del componente ético de la identidad y que, cuando no existe un reconocimiento de los demás como seres iguales en dignidad a nosotros mismos, no es posible una convivencia dentro de los llamados valores éticos o no puede darse el respeto de los derechos humanos en la convivencia con otros pueblos.

Hace años con ocasión de la realización de un curso en la Universidad de Cádiz sobre el descubrimiento de América y el problema de la alteridad, me llamó la atención el problema del reconocimiento del otro, al darme cuenta de la incapacidad de los conquistadores para reconocer en los nativos a unos seres humanos iguales a ellos y, por tanto, con una dignidad que exigía un trato, cuando menos igual, al que se daba como trato normal a cualquier europeo de la época.

En efecto, la identificación que Colón y sus acompañantes realizaban de «ser humano» se limitaba solamente a una forma de ser persona, la forma de realizar el contenido de humanidad del europeo del siglo XV: Ir vestidos (no desnudos), hablar un idioma de los conocidos (los sonidos emitidos por estos nativos desnudos que veían correr en la playa al desembarcar no les parecían plenamente humanos), etc.

Esta forma etnocéntrica de ser humano que Colón reconoce como la única incluía también un modo de ser religioso muy alejado de los ritos salvajes de aquellos nativos que, además, por su pequeña estatura, su forma de andar o correr y su larga cabellera hacían dudar a estos hombres, cuya visión antropológica distaba mucho de la nuestra, que aquellos nativos albergaran un alma en su interior.

Este no reconocimiento de otra forma muy distinta de ser humano es lo que les llevó con frecuencia a un trato inhumano de aquellos nativos por no reconocerlos como semejantes y, por tanto, iguales en dignidad.

Esto mismo es lo que ocurre, por desgracia, con la generalidad de las personas. No admitimos formas distintas de entender la religión, la política o la vida en general. No toleramos formas distintas de solucionar los múltiples problemas morales humanos: dilemas tales como los de la eutanasia, la concepción del matrimonio y de la sexualidad, los nacionalismos, las soluciones al problema del terrorismo, etc. y manifestamos esta intolerancia frente a formas distintas de realizar lo humano, que nos parecen extrañas e inmorales (frente a las nuestras que consideramos más generosas y acertadas), haciendo uso de todo tipo de violencia: contra las personas, contra los bienes contra las libertades, etc.

La consecuencia de mi reflexión sobre este problema fue que para construir una identidad plenamente humana era necesario hacerlo manteniendo una mentalidad siempre abierta a la estima del otro como a uno mismo y, por tanto, llegué a la conclusión que la identidad humana tiene un punto de vista privilegiado en la dimensión ética o moral.

De aquí se sigue que debemos tratar de reflexionar sobre la identidad y ver si el componente ético de la misma puede constituirse como un elemento fundamental de integración de nuestra personalidad que proporcione unidad, coherencia y sentido a la vida humana dentro de `un proyecto de vida buena con otros en las instituciones´, es decir desde una perspectiva social y de convivencia política.

Este último enunciado: `un proyecto de vida buena con otros en las instituciones´ pertenece a la filosofía política de Aristóteles y es una expresión muy querida del filósofo francés Paul Ricoeur en el que basaré en buena parte este trabajo.

La ética, o filosofía moral, puede considerarse constituida por el conocimiento de los principios que rigen el comportamiento moral y estos principios, a su vez, pueden ser vistos como imperativos prácticos o modelos que dirigen este comportamiento.

Es evidente, por tanto, que se está hablando o argumentando éticamente siempre que se propongan (o se supongan implícitamente) modelos prácticos de comportamiento en relación a un proyecto total de bien humano.

La dimensión ética se manifiesta, pues, siempre que el que actúa o el que valora una acción lo hace desde una perspectiva o punto de vista en el que se consideren las relaciones de estas acciones, actitudes o hábitos con los principios o valores humanos más altos (principios éticos).

Estos principios muy generales de la ética deben tener siempre como proyecto de conciencia el bien propio y ajeno, tal como Paul Ricoeur mantiene en su obra Finitud y culpabilidad, o en su gran obra postrera Sí mismo como otro.

De este modo, vemos que las demás dimensiones de nuestra existencia, puesto que pueden favorecer o entorpecer este proyecto ético, pueden subordinarse o ponerse en relación con la dimensión ética de la persona.

Esta dimensión ética, por tanto, subyace en la identidad y al mismo tiempo la constituye y da al sujeto su mayor valor y plenitud de vida cuando encuadra su vida en un proyecto ético. Por tanto se trata de una dimensión necesaria para la plenitud y madurez de la vida humana.

Poseemos una identidad, bien constituida, personal, social y políticamente cuando nos identificamos y nos pueden identificar con ideas, costumbres, hábitos, lugares, creencias, grupos, etc. Todas estas identificaciones, las cuales vamos realizando en nuestra vida al asumir los valores morales, son las que, al abocarnos al compromiso o fidelidad con ellas, nos hacen elegir, decidir, defender una causa que creemos digna y comprometernos con la misma.

Todos conocemos ejemplos históricos de compromiso que han dado un alto reconocimiento universal de moralidad a diversas personalidades: figuras como Martin Luther King, Ghandy, Teresa de Calcuta, Sócrates, Buda, Jesús, etc., por citar sólo unos pocos nombres, son ejemplos de personalidades en que el compromiso ético constituye su identidad con una gran fuerza y plenitud, con paz de conciencia y felicidad a pesar de llevarse a cabo en medio de luchas o sufrimientos.

Juan Dianes Rubio

La esencia de la identidad

Nuestra identidad que nunca es algo terminado, se va constituyendo por la identificación con ideas, costumbres, hábitos, lugares, creencias, grupos, etc., que a lo largo de la vida y de las experiencias que en ella realizamos, nos permiten enriquecer nuestro acervo interior de vivencias.

Todas estas identificaciones, las realizamos asumiendo valores morales, los cuales están implicados en toda acción u omisión y, por otra parte, con las oportunidades que nos brindan de identificarnos con ellos, los personajes y sus acciones en toda narración de cualquier formato.

En efecto, tanto las acciones u omisiones, como las narraciones textuales o de imágenes nos llevan al compromiso interior emotivo y de la voluntad con las formas de ser y las acciones de otros o las nuestras y, por ende, a la fidelidad con los ideales propios o los de los personajes de las narraciones, con las instituciones de las que formamos parte o con los grupos a los que pertenecemos. Es por esto que nuestra identidad, lo que somos, nos lleva a elegir, a decidir y a defender una causa que creemos justa o valiosa moral y socialmente.

Los valores nos hacen elegir entre personas, etnias o grupos necesitados de defensa. Nos hacen luchar contra ideologías juzgadas dignas de rechazo: ultraderecha, nacionalismos fanáticos, fundamentalismos religiosos o, en otros casos, contra mafias de cualquier tipo, dominio y opresión de unos países sobre otros, explotación laboral de los niños, hambre en el mundo, etc. Es decir, nos hacen tener una identidad calificada en su intimidad profunda con el sello de la moralidad.

Por tanto, la moralidad es un ingrediente esencial de toda identidad personal o institucional. En consecuencia, la identidad que se va conformando gracias a nuestro proyecto de vida, tiene fuerza integradora para hacer que nuestra subjetividad no esté errante, cambiando continuamente de unas ideas y deseos a otros y sin sustancia.

El componente moral de los valores nos hace tener, en lugar de una identidad vaga y adjetiva como identidad heterónoma siempre a remolque de otros, una identidad individual bien constituida, noble, fuerte, tolerante y flexible, mediante la inteligencia discriminadora de los auténticos valores y la compasión universal.

De aquí se deduce que la parte moral es la dimensión de nuestra persona que la puede constituir en una auténtica identidad feliz.

La dimensión más fuerte del "sí-mismo" que determina nuestro proyecto final de felicidad está constituida, por tanto, por valores.

Esta parte integradora de la identidad está constituida por la estima de sí junto a la solicitud por el otro, indisociable de la primera.

Según Aristóteles esta estima de sí y solicitud o estima del otro, constituía la base de la amistad que era para él la fuente de auténtica felicidad.

Según Ricoeur, lo que llamamos "corazón" es la síntesis de la dimensión afectiva que resume a su vez, las dimensiones del conocimiento y de la acción, siendo algo intermedio entre la felicidad y el deseo.

El "corazón", al abarcar las síntesis de las dos dimensiones restantes del ser humano, a saber, la del conocimiento y la de la praxis o acción, es el centro electivo que, cuando "mira" al ideal de "vida buena" nos remite a la consecución de la felicidad mediada por la justicia, la cual es necesario intentar realizar poco a poco en nuestra vida y en la sociedad mediante el conocimiento y la acción libre y responsable. El ser humano busca permanecer en el ser: es lo que Spinoza llamaba el "conatus" o "afirmación originaria" de todo ser.

Esta afirmación originaria es un modo de ser de la libertad y se ha de desarrollar en el auténtico desenvolvimiento ético de esta libertad en relación de aprecio y respeto de sí mismo y de los demás.

De este modo el "permanecer" auténticamente en el ser o "conatus" depende de la consecución de una auténtica identidad integrada humana y socialmente. Depende de la plenitud de nuestra identidad. De esta plenitud, a su vez, depende el que nos sintamos profundamente -y no superficialmente como es generalmente el caso- felices y realizados.

La conciencia de libertad y la plena posesión de nuestro pasado por nuestra memoria (identidad), según Ricoeur, depende también de un tema ético. El humilde reconocimiento de nuestras culpas y errores y la asunción de la responsabilidad consiguiente. Mediante esta auto-posesión plena de nosotros mismos en nuestra memoria y en nuestro sentimiento se puede realizar la alegría del "sí-mismo" y en consecuencia, una identidad plena que pueda ser útil a los demás.